INTEGRANDO LA KATHA UPANISHAD Y LOS YOGA SUTRAS DE PATAÑJALI por Maximiliano A. Pellotta

El estudio de la espiritualidad de la India a menudo sufre de una fragmentación artificial. Por un lado, se aborda el advaita vedānta como una alta metafísica idealista, propensa a la abstracción intelectual; por el otro, se reduce el rāja yoga a una disciplina psicofísica de control mental que corre el riesgo de quedarse sin un fundamento ontológico profundo. Sin embargo, cuando se desciende a los textos raíz, descubrimos que ambas corrientes no solo son compatibles, sino que se necesitan mutuamente. El mapa del territorio es trazado por las Upaniṣad; las herramientas de navegación quirúrgica son provistas por Patañjali.

Ningún texto ilustra mejor esta fusión orgánica que la Kaṭha Upaniṣad. En el corazón de su segundo capítulo, el diálogo iniciático entre el niño Naciketas y Yama (el dios de la muerte) deja de ser un relato mítico para convertirse en un manual de deconstrucción psicológica. 

Representación simbólica de los conceptos vertidos en la Katha Upanishad (diseño del autor)

La Ciudad de las Once Puertas: Vivir en la Periferia

Yama introduce una analogía de una riqueza arquitectónica extraordinaria: el cuerpo humano como una ciudad dotada de once puertas (puram ekādaśadvāram). Tradicionalmente, estas aberturas comunican el espacio interior con el exterior: los ojos, las orejas, las fosas nasales, la boca, los órganos de evacuación y generación, el ombligo y la coronilla del cráneo (brahmarandhra).

La tragedia existencial del ser humano ordinario consiste en que vive «extraviado» en los umbrales de estas puertas. Confunde el tráfico incesante de datos sensoriales con su propia identidad, operando bajo un automatismo biológico ciego. Frente a esta dispersión periférica, la Upaniṣad revela al verdadero dueño de la urbe: el Innacido (ajaḥ), el Testigo puro que reside en el centro absoluto sin verse afectado por el movimiento de las compuertas.

Esta perspectiva metafísica se acopla con total precisión al concepto de pratyāhāra (la introspección sensorial) codificado en el sūtra 2.54 de Patañjali. El sabio del yoga no propone una clausura violenta o represiva de las once puertas, sino una emancipación: que los sentidos dejen de ser arrastrados por los objetos del mundo exterior (viṣayas) y asuman la forma pura de la Consciencia. El sabio se asienta en el trono de su propia subjetividad, contemplando cómo el flujo de los fenómenos entra y sale de la ciudad sin perturbar el silencio del palacio real.

El Resplandor sin Origen: La Parábola del Fuego y el Sol

Para disolver la persistente ilusión de la fragmentación y el miedo al deterioro, la Upaniṣad recurre a una serie de analogías físicas de gran potencia:

• El Fuego (Agni): Es un principio invisible y ubicuo, pero cuando enciende un trozo de madera rectangular, parece volverse rectangular. Confundir la geometría del combustible con la naturaleza del fuego es el error del profano.

• El Aire (Vāyu): Adopta la forma de cualquier vasija o pulmón que lo contiene, simulando fragmentación, pero retiene su naturaleza indivisible dentro y fuera de los límites corporales.

• El Sol (Sūrya): Ilumina con la misma luz inmaculada un basurero o un altar sagrado sin contaminarse jamás por las impurezas físicas que ven los ojos humanos (na lipyate cākṣuṣair bāhyadoṣaiḥ).

La Consciencia Única (sarvabhūtāntarātmā) penetra todas las formas biológicas pareciendo adquirir sus limitaciones, dolores y finitudes temporales, pero permanece inafectada y externa a ellas (bahiś ca). El dolor ocurre frente al Testigo, nunca dentro de Él.

Esta deconstrucción derriba lo que Patañjali define como vṛtti-sārūpyam (la identificación con las fluctuaciones de la mente, YS 1.4). Cuando no estamos establecidos en el Ser, decimos «estoy sufriendo» o «estoy envejeciendo», confundiendo el combustible con el fuego. El texto nos recuerda que el ego, el cuerpo y los pensamientos son meros acondicionamientos temporales (upādhis). La mente ordinaria no es auto-luminosa (na tat svābhāsaṃ dṛśyatvāt, YS 4.19); es solo una bombilla iluminada por la corriente eléctrica del Puruṣa.

El Árbol Invertido y la Primera Definición del Yoga

En la sección final del tratado, Yama despliega la célebre metáfora del árbol Aśvattha eterno, cuyas raíces están arriba y sus ramas abajo (ūrdhvamūlo 'vākśākhaḥ). A diferencia de la botánica terrenal, la raíz de la existencia se hunde en lo invisible de Brahman, mientras que el follaje visible representa el mundo fenoménico (saṃsāra).

Para navegar de las hojas periféricas hacia la raíz absoluta, la Kaṭha Upaniṣad acuña, por primera vez en la historia de la literatura sánscrita, una definición técnica y formal de la palabra yoga:

tāṃ yogam iti manyante sthirām indriya-dhāraṇām |

«A ese control firme, estable e imperturbable de los sentidos, los sabios lo consideran yoga.» (KU 2.3.11)

Esta definición anticipa de forma exacta el célebre sūtra yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ (YS 1.2). El yoga no es un trance místico catatónico, sino un sostenimiento (dhāraṇā) ejecutado con precisión quirúrgica, una condición de máxima lucidez donde el intelecto (buddhi) deja de oscilar o planificar (na viceṣṭati). Yama advierte que este estado es dinámico (yogo hi prabhavāpyayau): viene y se va. Exige una actitud libre de toda negligencia o distracción (apramattaḥ), lo que se traduce en la práctica continua (abhyāsa) y el desapego (vairāgya) que estructuran todo el sistema de Patañjali.

El Manifiesto del Iha: La Cirugía del Discernimiento

La Kaṭha Upaniṣad pulveriza cualquier noción de pereza espiritual o postergación de la libertad para un cielo post-mortem. Su proclama más crítica se condensa en una sola palabra: iha (aquí).

«Si un ser es capaz de despertar y conocerlo aquí, en este mundo, antes del colapso y desintegración del cuerpo físico (prāk śarīrasya visrasaḥ), se libera; de lo contrario, queda condicionado a asumir nuevas formas corporales...» (KU 2.3.4). El sistema nervioso humano es un diapasón de altísima fidelidad diseñado para que la Consciencia se reconozca a sí misma en vida (jīvanmukti).

Para lograr este desprendimiento, el texto propone un ejercicio de disección fenomenológica de una belleza memorable: extraer al Puruṣa de nuestro propio cuerpo con firmeza y paciencia, «tal como se extrae el delicado tallo interno de una brizna de la hierba Muñja» (KU 2.3.17). La corteza exterior fibrosa y dura es el complejo cuerpo-mente con sus nudos de apego, egoísmo e ignorancia (granthayaḥ); el tallo interno es el Testigo inmaculado e inmortal.

Esta operación de alta fidelidad es la ejecución viva del discernimiento permanente o viveka-khyāti (YS 2.26). Al sentarse en meditación silenciosa, el practicante desliza la vaina externa mediante la auto-observación radical: «Tengo un cuerpo, pero no soy el cuerpo; atestiguo una emoción, pero no soy la emoción; observo un pensamiento, pero soy el Espacio puro en el que acontece».

Cuando el cuchillo del discernimiento corta el nudo de la confusión química entre el Veedor y lo Visto, la búsqueda exterior cesa de inmediato. El buscador comprende que la inmortalidad nunca fue una línea de meta al final del tiempo, sino la naturaleza original de la Luz que siempre estuvo encendida, esperando silenciosamente detrás del ruido de la respiración y de la mente.

BIOLOGÍA DE LA CALMA: CÓMO EL YOGA RECONFIGURA EL CEREBRO Y EL SISTEMA NERVIOSO por Maximiliano A. Pellotta

El estudio contemporáneo de las disciplinas contemplativas ha propiciado un fecundo terreno de convergencia entre las tradiciones orientales y los paradigmas empíricos de Occidente. En este marco, el yoga deja de ser percibido como un mero sistema metafísico o una práctica puramente ascética para ser abordado bajo una metodología rigurosa que examina su impacto en la biología humana. La presente aproximación se propone analizar los correlatos neurobiológicos y psicológicos que subyacen a esta disciplina, desgranando cómo sus componentes prácticos operan de manera sistémica en la plasticidad cerebral, la modulación neuroquímica y la homeostasis del organismo.

Durante miles de años, el yoga se ha transmitido como una disciplina espiritual y práctica orientada a la liberación de la mente y la unificación del ser. Sin embargo, en las últimas décadas, la ciencia occidental ha dejado de mirar esta práctica como una corriente puramente mística para analizarla como lo que realmente es: una sofisticada tecnología de autorregulación psicofisiológica.

Hoy, la neurociencia, la neurobiología y la psicología clínica están descifrando los mecanismos exactos por los cuales el yoga transforma nuestra estructura cerebral, altera nuestra bioquímica celular y reconfigura nuestra respuesta al estrés.

El Diálogo Corpóreo: El Sistema Nervioso Autónomo y el Nervio Vago

El núcleo de la práctica del yoga —la combinación de āsanas (posturas físicas) y prāṇāyāma (control de la respiración)— opera directamente sobre el Sistema Nervioso Autónomo (SNA). Este sistema se divide fundamentalmente en dos ramas: el sistema simpático (la respuesta de «lucha o huida») y el sistema parasimpático (la respuesta de «descanso y digestión»).

En la vida moderna, el estrés crónico mantiene el acelerador simpático presionado a fondo. El yoga actúa como un freno biológico a través de la estimulación del nervio vago, el componente principal del sistema parasimpático que recorre desde el tronco encefálico hasta los órganos abdominales.

Al ralentizar la respiración de forma voluntaria (especialmente prolongando las exhalaciones), activamos los barorreceptores (sensores de presión en el sistema cardiovascular), enviando una señal inmediata al cerebro de que el entorno es seguro. Esto se traduce en un aumento de la Variabilidad de la Frecuencia Cardíaca (VFC), un marcador biológico crucial: a mayor VFC, mayor es la resiliencia de una persona frente al estrés y mejor es su regulación emocional.

Anatomía de la Transformación: Neuroplasticidad en el Cerebro Yogī

La neurociencia ha demostrado que el cerebro no es una estructura fija, sino una masa maleable moldeada por la experiencia (neuroplasticidad). Mediante estudios de resonancia magnética funcional (fMRI), se ha observado que la práctica constante de yoga genera cambios anatómicos medibles en tres regiones críticas del cerebro:

• La Corteza Prefrontal: Es la sede de las funciones ejecutivas, la toma de decisiones, el control de los impulsos y la atención sostenida. En los practicantes de yoga, esta región muestra un mayor grosor cortical y densidad de materia gris, lo que explica la mejora en la concentración y la estabilidad mental.

• La Amígdala: El centro de alarma del cerebro, responsible del miedo, la ansiedad y la reactividad emocional. Mientras que el estrés crónico hipertrofia (agranda) la amígdala, la práctica regular de yoga reduce su tamaño físico y su reactividad, disminuyendo los estados de ansiedad generalizada.

• El Hipocampo: Fundamental para la consolidación de la memoria y la regulación del estado de ánimo. El yoga previene la atrofia del hipocampo asociada al envejecimiento y al cortisol alto (la hormona del estrés).

La Bioquímica de la Calma

A nivel molecular, el yoga altera profundamente el «cóctel» de neurotransmisores y hormonas que inundan nuestro torrente sanguíneo. El cambio más significativo se produce en el ácido gamma-aminobutírico, conocido popularmente como GABA.

El GABA es el principal neurotransmisor inhibitorio del sistema nervioso central; actúa como un sedante natural que frena la actividad neuronal excesiva.

Un estudio emblemático de la Universidad de Boston demostró que una sola sesión de 60 minutos de yoga aumenta los niveles de GABA en el cerebro en un 27%. Esto supera con creces los efectos del ejercicio puramente aeróbico como caminar.

Además de la estimulación del GABA, el mapa neuroquímico del yoga incluye variaciones muy precisas:

Componente	Variación con el Yoga	Impacto Psicofisiológico
Cortisol	Disminución	Reduce la inflamación sistémica y protege los tejidos del desgaste por estrés crónico.
Dopamina y Serotonina	Aumento	Estabiliza el estado de ánimo, incrementa la motivación intrínseca y promueve la sensación de bienestar.
BDNF (Factor Neurotrófico Derivado del Cerebro)	Aumento	Funciona como un «fertilizante» cerebral que promueve el nacimiento de nuevas neuronas y sinapsis.

Psicología Somática: Interocepción y la Red Neuronal por Defecto

Desde la perspectiva psicológica, el yoga introduce dos conceptos revolucionarios cuando se combinan con la ciencia occidental: la interocepción y la modulación de la Red Neuronal por Defecto (DMN).

La interocepción es la capacidad de percibir y procesar conscientemente las señales que provienen del interior de nuestro cuerpo (los latidos cardíacos, la tensión muscular, la respiración). El trauma y la ansiedad crónica suelen «desconectar» a las personas de sus sensaciones físicas como mecanismo de defensa. El yoga actúa como una terapia de reintegración somática: al obligar al practicante a habitar conscientemente posturas complejas e incómodas sin reaccionar de forma automática, se recalibra el mapa interoceptivo del cerebro, alojado en la corteza insular (ínsula).

Por otro lado, la neurociencia cognitiva ha identificado la Red Neuronal por Defecto (DMN), un circuito cerebral que se activa cuando no estamos haciendo nada en particular. Es la red de la rumiación mental, el viaje en el tiempo (arrepentimiento por el pasado, ansiedad por el futuro) y la construcción del «yo» o ego narrativo. Una DMN hiperactiva está directamente ligada a la depresión clínica.

El yoga, al anclar la atención en estímulos presentes (la respiración, la alineación física, el equilibrio), apaga drásticamente la DMN, induciendo un estado que la psicología define como flow (flujo) y que los textos yóguicos llamaron dhāraṇā (concentración absoluta).

Conclusión: El Futuro del Cuidado Integrativo

Lejos de ser una simple gimnasia exótica o un dogma cerrado, el yoga emerge en el siglo XXI como una ciencia empírica de la mente y el cuerpo. Al unificar el movimiento físico con la atención plena y la regulación respiratoria, interviene directamente en los sistemas evolutivos más profundos de nuestra biología. El yoga no nos pide que «creamos» en sus beneficios; nos invita a experimentar con nuestra propia fisiología para comprobar que el estado de paz mental es, en última instancia, un estado biológico programable.

ASHTANGA YOGA parte 6: PRANAYAMA, EL ALIENTO COMO REGULACIÓN DE LA EXPERIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

En el marco del aṣṭāṅga yoga, prāṇāyāma suele ser interpretado como un conjunto de técnicas respiratorias destinadas a aumentar la energía vital o a producir determinados estados mentales. Esta comprensión, aunque extendida, resulta parcial. En su sentido clásico, prāṇāyāma no apunta a la acumulación de energía ni al control forzado del aliento, sino a la regulación de la experiencia a través de la respiración.

arte de Arumuga Manivelu

El aliento ocupa un lugar singular en el proceso del yoga. No es únicamente una función fisiológica, ni tampoco un fenómeno puramente mental. Se sitúa en un umbral: responde tanto a los estados del cuerpo como a los movimientos de la mente. Por esta razón, la respiración se convierte en un indicador preciso del grado de integración o dispersión que atraviesa la experiencia en cada momento.

Cuando la mente está agitada, el aliento se vuelve irregular; cuando la atención se estabiliza, la respiración se aquieta de manera natural. Prāṇāyāma no busca invertir esta relación mediante la imposición de un ritmo artificial, sino acompañar y favorecer un proceso de estabilización progresiva. La regulación del aliento no es un fin en sí mismo, sino un medio para reducir la fragmentación y facilitar la interiorización de la atención.

Comprendido de este modo, prāṇāyāma no consiste en manipular la respiración para obtener efectos extraordinarios. Su función es más sutil: crear un entorno respiratorio en el que el cuerpo y la mente puedan asentarse sin tensión. Cuando el aliento se vuelve regular, amplio y no forzado, la atención encuentra un soporte natural para retirarse de la dispersión sensorial.

En el contexto del aṣṭāṅga yoga, prāṇāyāma prepara el terreno para pratyāhāra. Al regular el aliento, la experiencia comienza a recogerse de manera espontánea. La atención deja de ser arrastrada por los estímulos externos y se orienta hacia una interioridad cada vez más estable. En ese punto, prāṇāyāma ha cumplido su función: no producir un estado particular, sino facilitar el paso hacia una relación más clara y unificada con la experiencia.

Los aforismos de Patañjali sobre prāṇāyāma

Yoga Sūtra II.49
tasmin sati śvāsa-praśvāsa-yoḥ gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ
«Cuando la postura está establecida, prāṇāyāma es la interrupción del movimiento natural de inhalación y exhalación».

Yoga Sūtra II.50
bāhya-abhyantara-stambha-vṛttir deśa-kāla-saṅkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrgha-sūkṣmaḥ
«Su regulación —externa, interna o en suspensión— se observa según lugar, duración y número, volviéndose larga y sutil».

Yoga Sūtra II.51
bāhya-abhyantara-viṣayākṣepī caturthaḥ
«El cuarto tipo trasciende los ámbitos de inhalación y exhalación».

Yoga Sūtra II.52
tataḥ kṣīyate prakāśa-āvaraṇam
«Entonces se disipa el velo que cubre la claridad».

Yoga Sūtra II.53
dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ
«Y la mente se vuelve apta para la concentración».

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.49 — Definición de prāṇāyāma

Para Vyāsa, prāṇāyāma no es manipulación respiratoria, sino interrupción consciente del movimiento automático. No se trata de controlar la respiración, sino de suspender su inercia.
Vācaspati Miśra aclara que esta interrupción no es retención forzada: es la pausa natural que aparece cuando la postura ya no exige esfuerzo.
Bhoja interpreta gati-viccheda como «corte del impulso»: la respiración deja de ser un reflejo condicionado.

II.50 — Regulación y sutileza

Vyāsa distingue tres movimientos: externo (bāhya), interno (abhyantara), suspensión (stambha). Pero insiste: no son técnicas, sino modos de observar la respiración cuando se vuelve fina.
Vācaspati subraya que deśa-kāla-saṅkhyā no prescribe conteos rígidos: indica criterios de atención, no métricas.
Bhoja interpreta dīrgha-sūkṣma como «prolongada y sutil»: la respiración se vuelve menos visible, no más intensa.

II.51 — El cuarto prāṇāyāma

Vyāsa explica que el «cuarto» no es una técnica adicional, sino la respiración cuando ya no está referida a inhalar o exhalar. Es la respiración sin objeto.
Vācaspati lo llama «no‑localizable»: la atención ya no se fija en fases.
Bhoja lo describe como silencio respiratorio, no como retención.

II.52 — Disipación del velo

Para Vyāsa, el «velo» (āvaraṇa) es la agitación sutil que oscurece la claridad mental. Cuando la respiración se aquieta, la mente deja de oscurecerse.
Vācaspati enfatiza que no se trata de iluminación mística, sino de lucidez funcional.
Bhoja lo interpreta como la desaparición de la «opacidad» que impide ver la experiencia tal como es.

II.53 — Aptitud para la concentración

Vyāsa afirma que prāṇāyāma no produce concentración: la hace posible.
Vācaspati explica que la mente se vuelve apta porque ya no es arrastrada por la respiración.
Bhoja señala que la respiración estabilizada crea un campo de atención continuo.

Afinación semántica de los términos clave

śvāsa-praśvāsa
No son «inhalación y exhalación» en sentido técnico. Son los movimientos espontáneos del aliento, previos a toda regulación.

gati-viccheda
Literalmente: «corte del movimiento». No es detener la respiración, sino interrumpir su automatismo.

bāhya / abhyantara / stambha

• bāhya: pausa después de exhalar.
• abhyantara: pausa después de inhalar.
• stambha: suspensión no referida a fases. No son técnicas, sino modos de observar la respiración cuando se aquieta.

deśa-kāla-saṅkhyā
«Lugar, tiempo y número». No prescribe conteos: indica criterios de atención.

dīrgha-sūkṣma
«Larga y sutil». La respiración se vuelve menos visible, no más profunda.

caturthaḥ
«El cuarto». No es una técnica: es la respiración sin referencia a fases.

prakāśa-āvaraṇa
«El velo de la claridad». Es la agitación sutil que oscurece la lucidez.

yogyatā
«Aptitud». La mente no se concentra por esfuerzo, sino porque ya no es perturbada.


Continuará...

HATHA YOGA: ENTRE LA TRADICIÓN CORPORAL Y SU REINVENCIÓN MODERNA por Maximiliano A. Pellotta

NOTAS PARA UNA LECTURA NO INGENUA DEL YOGA POSTURAL

Cuando se habla de yoga postural contemporáneo, el término haṭha yoga suele aparecer como garantía de legitimidad. Se lo invoca como tradición, como raíz, como fundamento histórico de la práctica corporal moderna. Sin embargo, esta invocación suele ser imprecisa. El haṭha yoga no es un bloque homogéneo ni una doctrina unificada, y su relación con el yoga postural actual es más compleja de lo que suele asumirse.

Pensar el haṭha yoga desde una perspectiva histórica no implica desautorizar la práctica contemporánea. Implica, más bien, comprender qué se hereda, qué se transforma y qué se reinventa cuando el cuerpo se convierte en el centro visible del yoga.

El haṭha yoga como campo, no como sistema

Los textos asociados al haṭha yoga no constituyen un sistema cerrado ni una escuela unificada. Son producciones diversas, situadas en contextos distintos, con objetivos y énfasis variables. Lo que comparten no es una doctrina única, sino una preocupación común: la posibilidad de trabajar el cuerpo como vía de transformación.

En este contexto, el āsana adquiere una importancia mayor que en los textos clásicos del yoga, pero no se convierte en un fin autónomo. Las posturas forman parte de un entramado más amplio que incluye prácticas respiratorias, sellos corporales, regulaciones energéticas y estados de atención. El cuerpo es trabajado intensamente, pero no como objeto estético ni como identidad.

El haṭha yoga premoderno no busca producir cuerpos visibles ni formas reproducibles. Sus prácticas no están pensadas para ser mostradas ni comparadas. El cuerpo es un medio operativo, no un escenario. La postura no se evalúa por su apariencia, sino por su función dentro de un proceso más amplio.

La modernidad y el cuerpo disciplinado

El encuentro entre el haṭha yoga y la modernidad produce un desplazamiento decisivo. A finales del siglo XIX y comienzos del XX, el cuerpo se convierte en un objeto central de intervención pedagógica, médica y política. La cultura física, la gimnasia, el entrenamiento y la higiene corporal redefinen el valor del movimiento y de la postura.

En este contexto, el haṭha yoga es reinterpretado. Sus prácticas corporales son aisladas, sistematizadas y adaptadas a nuevos marcos pedagógicos. El āsana se emancipa del entramado ritual y energético que lo contenía y se convierte en una práctica autosuficiente. El cuerpo deja de ser un medio silencioso y se vuelve protagonista.

Este proceso no es una simple distorsión. Es una traducción. El haṭha yoga moderno responde a nuevas sensibilidades: la búsqueda de salud, de eficiencia corporal, de disciplina accesible. El cuerpo ya no es trabajado para desaparecer como problema, sino para afirmarse como valor.

Continuidad, ruptura y malentendidos

Uno de los malentendidos más frecuentes consiste en pensar el yoga postural contemporáneo como continuidad directa del haṭha yoga premoderno. Esta lectura borra las mediaciones históricas y simplifica ambos polos. El pasado se idealiza y el presente se naturaliza.

Reconocer la discontinuidad no implica negar la herencia. Implica comprender que la tradición no se transmite intacta, sino que se reconfigura. El haṭha yoga moderno no es una falsificación, pero tampoco es una repetición. Es una creación situada, atravesada por valores modernos.

Este reconocimiento permite una relación más honesta con la práctica. El āsana contemporáneo no necesita justificarse como antiguo para ser válido. Tampoco necesita cargar con promesas que no le corresponden. Puede ser practicado como lo que es: una forma moderna de trabajo corporal inspirada en tradiciones más antiguas, pero no idéntica a ellas.

El cuerpo como lugar de traducción

El cuerpo es el lugar donde esta traducción se hace visible. En el haṭha yoga premoderno, el cuerpo es trabajado para volverse funcionalmente transparente. En el yoga postural moderno, el cuerpo se vuelve visible, evaluable, mejorable. Ninguna de estas perspectivas es neutral. Ambas responden a concepciones distintas del cuerpo y de la práctica.

Pensar esta diferencia no implica elegir una contra la otra. Implica reconocer que el cuerpo que hoy practica āsana está atravesado por imaginarios modernos: salud, rendimiento, identidad, expresión. Ignorar estos imaginarios no los elimina. Los vuelve inconscientes.

Una lectura crítica del haṭha yoga permite, entonces, volver legible la práctica contemporánea. No para corregirla, sino para habitarla con mayor lucidez. El cuerpo no necesita ser devuelto a un pasado ideal ni proyectado hacia un futuro espiritual. Necesita ser comprendido en su situación actual.

Practicar sin nostalgia

El riesgo de una genealogía mal entendida es la nostalgia. La idea de que hubo un yoga auténtico que se ha perdido y que debería ser recuperado. Esta nostalgia suele producir prácticas rígidas, dogmáticas o excluyentes. El pasado se convierte en norma y el presente en desviación.

Una genealogía lúcida no busca restaurar un origen. Busca desactivar la ilusión de continuidad. Permite reconocer que toda práctica es histórica, situada y provisional. El haṭha yoga no ofrece un modelo a imitar, sino un campo de problemas a pensar.

Practicar āsana hoy, desde esta perspectiva, no implica renunciar a la tradición ni someterse a ella. Implica dialogar con ella sin ingenuidad. Reconocer lo que se hereda, lo que se transforma y lo que se inventa.

El haṭha yoga como pregunta abierta

Más que una respuesta, el haṭha yoga ofrece una pregunta: ¿Qué puede un cuerpo cuando se lo trabaja con atención? Esta pregunta no tiene una única respuesta ni una forma definitiva. Se reformula en cada contexto, en cada práctica, en cada cuerpo.

El yoga postural contemporáneo es una de esas respuestas. No la última ni la única. Pensarlo desde su genealogía no lo debilita. Lo libera de la obligación de ser algo que nunca fue y le permite ocupar un lugar más preciso.

Entre la tradición corporal del haṭha yoga y su reinvención moderna no hay una línea recta, sino un campo de tensiones. Habitar ese campo con lucidez es, quizás, una de las tareas más urgentes para quienes practican hoy. 

MANIFIESTO DEL YOGI por Maximiliano A. Pellotta

Manifiesto del yogī

Yo soy aquel que ha aquietado la mente, 

cuyos remolinos se han disuelto en la calma. 

El yoga es mi senda: detener las olas del pensamiento, 

y en ese silencio reconocer al Ser Supremo.

No camino solo: a los pies del maestro aprendí, 

pues la luz se transmite de corazón a corazón. 

He visto la mente como río turbulento, 

pero también como fuerza que puede ser contenida.

Sé que los sentidos son puertas abiertas al mundo, 

y que el placer y el dolor son cadenas de igual peso. 

Por eso renuncio a ambos, 

pues busco lo eterno, no lo efímero.

He comprendido que la naturaleza se teje 

con tres hilos: sattva, rajas y tamas. 

Mas yo, yogī, me elevo más allá de ellos, 

pues no soy la urdimbre, sino el testigo.

Mi mente se concentra en un punto: dhāraṇā. 

Fluye sin interrupción: dhyāna. 

Se disuelve en absorción: samādhi. 

Primero con soporte, luego sin soporte, 

hasta que no queda objeto ni sujeto, 

sólo el Ser en sí mismo.

Y así, libre de los guṇāḥ, 

he alcanzado el kaivalya: 

soledad sagrada, independencia absoluta, 

plenitud que nada puede atar.

- Poema por Maximiliano A. Pellotta, basado en la «Yogasāra Upaniṣad».

- Imagen: idea y concepto del autor realizada con I.A.

ANTES DEL MÉTODO: EL SURGIMIENTO DEL YOGA ENTRE GESTO, VÍA Y SISTEMA - Parte 3 por Maximiliano A. Pellotta

Cuando el gesto necesita arquitectura: de las Upaniṣad a los Yoga Sūtra

La aparición de los Yoga Sūtra de Patañjali suele ser leída como el nacimiento del yoga propiamente dicho. Esta lectura, aunque comprensible, oscurece un proceso más largo y más sutil. El yoga no surge allí como invención, sino como respuesta estructural a una dificultad que se ha venido gestando desde el mundo upanishádico: cómo sostener el gesto del reconocimiento cuando ya no basta con señalarlo ni con cuidarlo pedagógicamente.

En las Upaniṣad tempranas, el gesto del conocimiento —la claridad que no se confunde con sus objetos— aún conserva su evidencia. No hay necesidad de método porque no hay todavía una pérdida radical de orientación. El problema no es cómo llegar, sino cómo no interferir. Sin embargo, a medida que la tradición avanza, esa evidencia comienza a erosionarse. La dispersión de la experiencia, la identificación con los contenidos mentales y la complejidad creciente del mundo social hacen que el gesto ya no pueda darse por supuesto.

Las Upaniṣad posteriores muestran con claridad este desplazamiento. Textos como la Praśna, la Śvetāśvatara o la Maitrī introducen una pedagogía más explícita, tematizan la interiorización y reconocen la necesidad de sostener la atención. Sin embargo, incluso allí, el yoga no aparece todavía como sistema. La práctica sigue subordinada al conocimiento; la vía no se ha autonomizado.

Es en este punto donde los Yoga Sūtra adquieren su verdadero sentido histórico. Patañjali no responde a la pregunta «¿qué es el yoga?», sino a otra más urgente: ¿cómo proteger el gesto cuando la dispersión se ha vuelto estructural? Su respuesta no es una doctrina metafísica, sino una arquitectura de la experiencia.

La célebre definición del yoga como citta‑vṛtti‑nirodhaḥ no debe leerse como una afirmación ontológica, sino como una estrategia de cuidado. No se trata de negar la experiencia, sino de reducir la interferencia. El problema ya no es el desconocimiento del ātman, sino la imposibilidad práctica de sostener una atención no fragmentada. El yoga se convierte así en una tecnología de la claridad.

Este desplazamiento explica por qué los Yoga Sūtra no desarrollan una metafísica propia. Patañjali no necesita redefinir el conocimiento último; presupone un horizonte compartido. Su interés está en el cómo, no en el qué. El sistema aparece cuando el gesto ya no puede sostenerse sin mediaciones formales.

Desde esta perspectiva, el yoga clásico no contradice a las Upaniṣad, pero tampoco las prolonga sin más. Introduce una nueva lógica: la de la vía autónoma. La práctica deja de ser solo un soporte del conocimiento y adquiere una estructura propia. Este movimiento es ambivalente. Por un lado, permite preservar el gesto en condiciones adversas. Por otro, abre la posibilidad de que la vía se absolutice y se confunda con el fin.

Leer los Yoga Sūtra como respuesta histórica, y no como origen, permite devolverles su ligereza. El sistema no es una verdad última, sino una solución situada. Su valor no reside en su universalidad, sino en su capacidad de ordenar la experiencia cuando el gesto ya no puede sostenerse por sí mismo.

Este puente entre las Upaniṣad y Patañjali permite también una lectura crítica del yoga contemporáneo. Cuando la práctica se convierte en fin, cuando la técnica se absolutiza, se repite el mismo problema que dio origen al sistema: la pérdida del gesto. Recordar que el yoga aparece cuando el gesto necesita arquitectura es una forma de desactivar su fetichización.

El yoga no nace como sistema, pero tampoco puede prescindir de él indefinidamente. Entre el gesto y la vía hay una tensión constitutiva que atraviesa toda su historia. Comprender esa tensión no es un ejercicio erudito: es una forma de devolver al yoga su función original, no como promesa de logro, sino como cuidado de la claridad.  

ANTES DEL MÉTODO: EL SURGIMIENTO DEL YOGA ENTRE GESTO, VÍA Y SISTEMA - Parte 2 por Maximiliano A. Pellotta

Del gesto a la vía: cómo las Upaniṣad preparan el surgimiento del yoga

En las Upaniṣad tempranas, el conocimiento no aparece como algo que deba ser producido mediante una práctica específica. El gesto del reconocimiento —la claridad que no se confunde con sus objetos— aún conserva su evidencia. Sin embargo, a medida que la tradición avanza, esa evidencia comienza a debilitarse. No porque el gesto desaparezca, sino porque la experiencia se vuelve más dispersa, más difícil de sostener sin mediaciones.

Este desplazamiento es fundamental para comprender el surgimiento del yoga como vía. El yoga no irrumpe como una invención repentina ni como una ruptura con el pensamiento upanishádico. Aparece, más bien, como respuesta histórica a una dificultad creciente: cómo cuidar un gesto que ya no se reconoce espontáneamente.

 

Las Upaniṣad posteriores a los textos más arcaicos muestran con claridad este cambio de clima. El conocimiento sigue siendo central, pero ya no basta con señalarlo. Comienza a ser necesario acompañarlo pedagógicamente, protegerlo de la dispersión, crear condiciones internas para que pueda ser reconocido. El gesto empieza a rodearse de disposiciones, de prácticas incipientes, de un lenguaje más preciso.

La Praśna Upaniṣad es un ejemplo paradigmático de este momento. Su estructura interrogativa no busca transmitir una doctrina cerrada, sino ordenar el campo de la comprensión. El conocimiento no se presenta como resultado de una técnica, sino como clarificación progresiva. Sin embargo, el hecho mismo de que esa clarificación deba ser guiada indica que el gesto ya no es evidente por sí solo.

Algo similar ocurre en Upaniṣad como la Śvetāśvatara o la Maitrī. En ellas aparecen referencias explícitas al recogimiento, al control de la mente, a la interiorización de la atención. No se trata aún de un sistema de yoga, pero sí de una conciencia creciente de la necesidad de sostener el gesto. La interiorización deja de ser implícita y comienza a tematizarse.

Este proceso no debe interpretarse como una degradación del pensamiento upanishádico, sino como su adaptación a nuevas condiciones de experiencia. Cuando la dispersión se vuelve dominante, cuando la identificación con los contenidos mentales se intensifica, el gesto del reconocimiento necesita ser cuidado. El yoga aparece entonces no como fin en sí mismo, sino como medio de protección.

Es importante subrayar que, en este momento, la práctica no sustituye al conocimiento. No hay todavía una inversión de prioridades. El yoga no produce la verdad; crea las condiciones para que pueda ser reconocida. La vía no reemplaza al gesto; lo resguarda. Esta distinción será decisiva para comprender tanto la sistematización posterior de Patañjali como las tensiones que atravesarán toda la historia del yoga.

Desde esta perspectiva, el surgimiento del yoga no es un acontecimiento aislado, sino el resultado de una larga sedimentación. Las Upaniṣad no enseñan yoga como técnica, pero preparan su aparición al reconocer, cada vez con mayor claridad, que el gesto del conocimiento necesita ser sostenido. El yoga no nace de la nada: nace cuando el gesto ya no puede confiar en su propia evidencia.

Esta lectura permite evitar dos errores frecuentes. Por un lado, el de proyectar retrospectivamente el yoga técnico sobre las Upaniṣad tempranas. Por otro, el de oponer radicalmente conocimiento y práctica. En realidad, el yoga surge en el espacio intermedio: allí donde el conocimiento sigue siendo central, pero ya no puede prescindir de una economía de la atención.

Comprender este proceso tiene implicaciones que van más allá de la historia de las ideas. En un contexto contemporáneo saturado de métodos, recordar que el yoga aparece como respuesta a una dificultad —y no como solución universal— permite devolverle su ligereza original. La vía no es un fin. Es un cuidado. Y solo conserva su sentido cuando permanece transparente al gesto que la hizo necesaria.

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ANTES DEL MÉTODO: EL SURGIMIENTO DEL YOGA ENTRE GESTO, VÍA Y SISTEMA - Parte 1 por Maximiliano A. Pellotta

Antes del método: el yoga como gesto en las Upaniṣad tempranas

Cuando se habla de yoga en el contexto contemporáneo, incluso en ámbitos académicos, suele asumirse que se trata de una práctica, una técnica o una vía estructurada. Sin embargo, una lectura atenta de las Upaniṣad tempranas muestra algo muy distinto: el yoga no aparece allí como método, sino como gesto. Un gesto de reconocimiento, anterior a toda sistematización, que no busca producir un estado, sino despejar una confusión.

Este punto es crucial. Las Upaniṣad más antiguas no enseñan yoga en el sentido técnico del término. No describen posturas, no prescriben ejercicios, no organizan etapas. Y, sin embargo, en ellas se encuentra el núcleo de aquello que más tarde será llamado yoga. No como disciplina, sino como forma de ver.

arte de Nikolai Roerich

El contexto en el que surgen estas Upaniṣad es uno en el que el gesto del conocimiento aún no ha perdido su evidencia. El problema no es cómo alcanzar la verdad, sino cómo no perderla. Por eso, el lenguaje es indirecto, alusivo, a veces paradójico. No se trata de transmitir información, sino de provocar un reconocimiento.

Uno de los rasgos más llamativos de estos textos es su insistencia en un conocimiento que no se dirige a objetos. El ātman no puede ser visto como se ve una cosa, ni conocido como se conoce un contenido mental. Es aquello por lo cual todo lo demás es conocido. Este desplazamiento desactiva de raíz la lógica instrumental: no hay nada que hacer para producir ese conocimiento. Solo hay que retirar la interferencia.

Aquí aparece el gesto que más tarde será asociado al yoga. No como control, sino como no‑interferencia. No como acumulación de prácticas, sino como desidentificación. El problema no es la experiencia, sino la apropiación. El gesto consiste en dejar de confundir el ver con lo visto, el conocer con lo conocido.

La interiorización, tan central en la tradición yóguica posterior, aparece aquí sin técnica. No hay instrucciones para «volver hacia adentro». El movimiento es más sutil: se trata de reconocer que aquello que se busca afuera nunca estuvo afuera. El retiro no es espacial ni corporal; es epistémico.

Este punto permite comprender por qué las Upaniṣad tempranas no necesitan yoga como vía. El gesto aún es suficiente. Solo cuando esa evidencia comienza a debilitarse, cuando la dispersión se vuelve dominante, la tradición sentirá la necesidad de proteger el gesto mediante prácticas, pedagogías y sistemas.

Leer las Upaniṣad desde esta perspectiva no implica idealizar un pasado ni rechazar los desarrollos posteriores. Implica recordar que el yoga no nace como técnica, sino como claridad disponible. Y que toda práctica, para no volverse opaca, debe permanecer transparente a ese gesto originario.

En un contexto contemporáneo saturado de métodos, esta lectura no es arqueológica. Es crítica. Nos recuerda que el yoga no se hace para llegar a otra cosa. Se reconoce cuando la experiencia deja de fragmentarse.

Continuará...

YOGA SIN MÉTODO: RECOGIMIENTO Y ESTABILIDAD por Maximiliano A. Pellotta

Cuando las Upaniṣad tempranas hablan de yoga, no lo hacen para enseñar una práctica. No hay en ellas un afán pedagógico en el sentido técnico del término. No se enumeran pasos, no se prescriben ejercicios, no se promete un resultado futuro. El yoga aparece, más bien, como el nombre que recibe una condición de estabilidad cuando la dispersión cesa.

Esta diferencia es decisiva. Leer estos textos esperando encontrar un método es imponerles una pregunta que aún no se había formulado. El yoga, en este estadio temprano, no es algo que se hace; es algo que queda cuando ciertas interferencias se aquietan. No se lo produce: se lo reconoce.

arte de Arumuga Manivelu

La Kaṭha Upaniṣad es, en este sentido, un texto axial. Allí el yoga no se presenta como una vía progresiva, sino como una descripción precisa de una condición interior. Cuando los sentidos se aquietan, cuando la mente deja de oscilar, cuando la inteligencia no se agita, entonces —dice el texto— se habla de yoga. No como logro, sino como estado de recogimiento.

El énfasis no está puesto en el esfuerzo, sino en la cesación. No se trata de intensificar la experiencia, sino de retirar aquello que la fragmenta. El yoga no añade nada a la conciencia; desactiva lo que la dispersa. Por eso, el lenguaje de la Kaṭha es descriptivo, no exhortativo. No ordena practicar yoga; señala cuándo el yoga está presente.

Este gesto reaparece, con matices distintos, en la Śvetāśvatara Upaniṣad. Allí el término yoga se nombra con mayor claridad, pero sigue sin adquirir la forma de un sistema. El texto habla de recogimiento, de interiorización, de estabilidad. El yoga es el momento en que la atención deja de proyectarse hacia afuera y se asienta. No hay aquí una técnica cerrada, sino una orientación del ver.

Ambos textos coinciden en algo fundamental: el yoga no se opone a la acción ni al mundo, pero tampoco se identifica con ellos. No es huida ni negación. Es una forma de estar en la experiencia sin ser arrastrado por ella. Cuando la mente se aquieta, la acción continúa, pero ya no captura. El movimiento sigue, pero no dispersa.

Este modo de comprender el yoga se vuelve aún más claro cuando se lo pone en diálogo con textos que ni siquiera utilizan el término. La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, por ejemplo, no habla de yoga, pero despliega con radicalidad el gesto que lo sostiene. El célebre «neti neti» no es una técnica negativa ni un ejercicio intelectual. Es una forma de desactivar la apropiación. Al negar toda identificación posible, el texto no conduce a un vacío, sino a una claridad que no puede ser objetivada.

Aquí el yoga aparece por ausencia. No como práctica, sino como resultado natural de la desidentificación. Cuando cesa la apropiación conceptual, cuando no hay nada que sostener ni rechazar, queda una estabilidad que no depende del esfuerzo. Esa estabilidad no necesita nombre. Más tarde será llamada yoga.

Lo que estos textos comparten es una comprensión implícita: la confusión no se disuelve acumulando prácticas, sino retirando identificaciones. El yoga no es una construcción progresiva, sino una cesación funcional. Por eso, hablar de «yoga sin método» no implica negar la práctica, sino recordar que la práctica es secundaria respecto del gesto que la precede.

Este punto es crucial para todo el desarrollo posterior del yoga. Cuando el gesto se vuelve opaco, cuando la estabilidad ya no es evidente, surge la necesidad del método. Pero en las Upaniṣad tempranas, ese momento aún no ha llegado. El yoga no necesita ser enseñado porque todavía puede ser reconocido.

El riesgo de leer estos textos desde categorías posteriores es perder precisamente eso: el carácter no‑metódico del yoga temprano. Allí donde más tarde habrá caminos, aquí hay descripciones. Allí donde luego habrá técnicas, aquí hay silencios. El yoga no se presenta como una vía hacia algo distinto, sino como la claridad que queda cuando la dispersión cesa.

Esta nota no busca idealizar ese estadio temprano ni oponerlo a desarrollos posteriores. Busca, simplemente, devolverle su densidad. Antes de que el yoga se convirtiera en método, fue un gesto. Y ese gesto, aunque luego se sistematice, no desaparece. Permanece como fondo silencioso de toda práctica auténtica.

LA INTROSPECCIÓN EN LA PRÁCTICA DEL YOGA por Patricia V. Bomczuk

Cuando realizamos nuestras prácticas nunca debería faltar el ingrediente central de la introspección. Me gusta llamarlo ingrediente, ya que tal como en una rica torta de chocolate no nos puede faltar ningún ingrediente fundamental o su ausencia realmente marcará la diferencia, por ejemplo, si falta el azúcar estaremos ante una situación desabrida en esa torta que esperábamos que sea tan gustosa.

La introspección es uno de los pasos fundamentales que debe transitar el practicante en el camino del yoga.

En los Yoga Sūtras, uno de los textos clásicos más importantes, Patañjali define a este paso de introspección llamándolo pratyāhāra, la interiorización de la mente y de los sentidos.

Nuestra mente puede funcionar hacia afuera monitoreando todo lo que percibe a través de la vía de los 5 sentidos, y también tiene la capacidad de poder funcionar hacia adentro, a través de la percepción, de la escucha consciente más profunda, un monitoreo que en la mente interna se logra a través de la observación y la concentración.

Cuando nos disponemos a practicar yoga, la práctica va desde los aspectos más externos y físicos hacia los aspectos más internos y profundos dentro de nosotros.

Cuando vamos a realizar nuestras prácticas se recomienda que encontremos un espacio donde podamos sentir tranquilidad, es decir, el primer paso es alejarnos del ruido y de toda situación que sintamos como amenazante de nuestra supervivencia y regalarnos ese momento tan grato para estar tranquilos, para serenarnos y para conectar con nosotros mismos. 

Para una buena práctica se necesita silencio, tranquilidad, plena presencia y mucha sinceridad.

¿Realmente tengo ganas de practicar? ¿Porqué lo estoy haciendo? ¿Cuál es mi fundamento? ¿Cuál es mi deseo real?

El deseo tiene una enorme fuerza, el deseo me lleva a concretar una meta. Está mi deseo alineado con el objetivo de la práctica. ¿En dónde estoy parado? ¿Por qué llegué hasta acá?

Preguntas tan importantes que todo practicante debe poder responderse a sí mismo. ¿Cómo estoy practicando? ¿Para qué practico?

Sin darnos cuenta, tal vez, podríamos cometer el error de practicar yoga desde un lugar de autoexigencia, perfeccionismo, competitividad, por eso la mirada introspectiva y sincera es tan valiosa.

¿Practico cada día para que solo me salga una postura? ¿Por qué estoy tan obsesionado con un āsana? Será que me comparo con una foto y quiero lograr lo mismo, se llama perfeccionismo, competitividad, envidia, inspiración, ¿Qué hay detrás de lo que me está motivando cada día a encontrarme con la práctica? ¿Lo hago para bajar de peso? ¿Para sentirme más calmo? ¿Para combatir el sedentarismo?

Si nuestra respuesta es sincera se abre un camino. El camino de la escucha y del autoconocimiento. «Hombre: Conócete a ti mismo». Ya desde tiempos antiguos esta afirmación anunciaba poder. El poder de evolucionar a través del autoconocimiento. El poder de la transformación.

No esta mal si practicamos yoga para sentirnos mejor, para estar más calmos, para estar más presentes, para estar más íntegros. Pero si realmente estamos practicando solo por una razón egoísta o muy superflua no vamos a estar realmente conectados con el enorme potencial que tiene la práctica y así la práctica no puede ser efectiva.

Tal vez, logre estirar bien la pierna detrás de mi oreja pero no logré cambiar mi interior, puedo ser muy flexible y estar lleno de frustraciones, desequilibrios y limitaciones.

Yoga es una práctica de transformación. Conocer qué es el yoga, conocer sus textos clásicos, conocer los maestros de referencia que a lo largo de la historia demostraron con su propio ejemplo la evolución que se logra a través de un genuino proceso. Conocer todos los beneficios de la práctica desde los más simples hasta los más profundos.

Conocer todo lo que el yoga le aporta a la humanidad, sin dudas despertará en el practicante más Amor por su propia práctica.

«No se puede Amar algo que no se conoce» La mejor actitud para practicar es el amor y la devoción por aquello que estoy practicando. Cada vez que un practicante estira su yogamat o usa su zafu para sentarse a meditar puede llegar a ese momento con amor y devoción y puede vivir una experiencia plena de ese encuentro con la práctica. Si llego lleno de enojo, frustración, rabia, perfeccionismo lo más probable es que hasta me termine lesionando. Con el tiempo, estas cosas pasan.

¿Siento devoción al practicar yoga? Tal vez, si hoy no lo siento, quizás el camino que se abra es el de la necesidad de conocer un poco más al respecto, si de verdad me importa algo quiero conocerlo para ver si realmente quiero priorizarlo.

¿Es este mi camino? ¿Es importante para mí?
Que la respuesta decante sola en cada uno.

MALENTENDIDOS MODERNOS SOBRE PRANAYAMA por Maximiliano A. Pellotta

En el contexto contemporáneo, hablar de prāṇa y prāṇāyāma suele activar una serie de presupuestos que, aunque comprensibles, resultan limitantes. Para muchos practicantes, estas nociones remiten casi exclusivamente a ejercicios respiratorios destinados a calmar la mente, reducir el estrés o mejorar el bienestar físico. Sin negar la legitimidad de estos efectos, esta comprensión parcial tiende a oscurecer la profundidad y el alcance real de la práctica.

antigua escultura de un yogi realizando pranayama

En la tradición del yoga, prāṇāyāma no es una técnica auxiliar ni un recurso terapéutico aislado. Es un punto de inflexión en el camino interior, un umbral entre las prácticas orientadas al cuerpo y aquellas que se dirigen de manera explícita a la interiorización de la conciencia. Reducirlo a una herramienta de relajación equivale a confundir el efecto con el principio, el resultado con la vía.

Este malentendido se ve reforzado por ciertas tendencias dominantes en la enseñanza moderna del yoga. En muchos contextos, la práctica se concentra casi exclusivamente en āsana, y en menor medida en formas de meditación que no siempre provienen del corpus yóguico clásico. El trabajo sistemático con el aliento, cuando aparece, suele ocupar un lugar secundario o meramente funcional, desvinculado de su dimensión ontológica y transformadora.

Sin embargo, en las fuentes tradicionales, el aliento ocupa una posición central. No solo como función fisiológica, sino como manifestación directa del principio vital que sostiene la experiencia. Prāṇāyāma no se limita a regular la respiración: interviene en la relación entre cuerpo, energía y consciencia. Su práctica afecta la manera en que la atención se organiza, la forma en que la experiencia se integra y el modo en que el individuo se sitúa frente a sí mismo y al mundo.

Otro factor que contribuye a esta reducción es el marco cultural en el que hoy se inscribe la práctica del yoga. La sensibilidad moderna tiende a privilegiar lo cuantificable, lo funcional y lo inmediatamente útil. En ese contexto, la dimensión espiritual de la experiencia suele quedar relegada o reinterpretada en términos psicológicos o terapéuticos. El yoga es entonces valorado por sus beneficios visibles, mientras que su orientación hacia una transformación más profunda de la conciencia queda en segundo plano.

Paradójicamente, es esta misma limitación la que explica el creciente interés por disciplinas como el yoga. Más allá de sus beneficios físicos o mentales, muchas personas encuentran en estas prácticas una respuesta implícita a una sensación de fragmentación o de falta de sentido. El trabajo con el aliento, cuando se aborda con profundidad, abre un espacio de contacto con dimensiones de la experiencia que no se reducen al rendimiento, al control o al bienestar inmediato.

Desde esta perspectiva, prāṇāyāma aparece como una práctica que exige ser tomada con seriedad, no en el sentido de rigidez o solemnidad, sino en el de compromiso y discernimiento. No se trata de acumular técnicas ni de forzar experiencias, sino de comprender el lugar que ocupa el aliento en la estructura misma del yoga. El trabajo con la respiración no es inocuo ni superficial: toca capas profundas de la experiencia psicofísica y requiere una aproximación gradual y consciente.

Reconocer estos malentendidos no implica rechazar las formas contemporáneas de práctica, sino situarlas en un marco más amplio. Prāṇāyāma puede contribuir al bienestar, pero no se agota en él. Puede calmar la mente, pero su función no es solo tranquilizar. En su sentido más pleno, es una vía de transformación que articula cuerpo, energía y consciencia, y que prepara el terreno para una comprensión más profunda de la experiencia y de la propia identidad.

Esta nota no busca corregir ni polemizar, sino abrir una perspectiva. Antes de adentrarse en las descripciones tradicionales del haṭha yoga, de los canales sutiles y de las corrientes vitales, es necesario despejar el terreno conceptual. Solo así puede apreciarse el alcance real de prāṇāyāma y evitar que su práctica quede reducida a una técnica más dentro de un repertorio de ejercicios. El aliento, en la tradición del yoga, es mucho más que un medio para relajarse: es una puerta hacia una comprensión más amplia de la vida y de la consciencia.

RESPIRAR EL LÍMITE por Maximiliano A. Pellotta

El āsana como experiencia de ajuste y escucha

En la práctica del āsana, el límite aparece inevitablemente. No como una frontera fija ni como una meta a superar, sino como una experiencia que se manifiesta en el cuerpo. El límite no se presenta de una sola manera. A veces aparece como tensión, otras como interrupción de la respiración, otras como una sensación difusa de exceso o de retraimiento. Pensar el āsana desde la experiencia implica aprender a leer estas señales sin dramatizarlas.

El límite no indica hasta dónde se puede llegar. Indica cómo está organizado el cuerpo en ese momento. No es una línea que separa lo posible de lo imposible, sino una información sobre la relación entre esfuerzo, respiración y atención. Cuando se lo escucha de este modo, el límite deja de ser un obstáculo y se convierte en un punto de ajuste.

El error de empujar y el error de evitar

En muchas prácticas contemporáneas, el límite es tratado de dos maneras opuestas pero igualmente problemáticas. O bien se lo empuja, bajo la lógica del progreso y la superación, o bien se lo evita, bajo la lógica del cuidado entendido como retirada. En ambos casos, el límite se pierde como experiencia.

Empujar el límite suele producir una intensificación del esfuerzo que interrumpe la respiración. El cuerpo se endurece, la atención se contrae y la postura se sostiene a costa de una tensión creciente. Evitar el límite, en cambio, puede producir una práctica desdibujada, donde el cuerpo no se compromete y la experiencia se vuelve superficial.

Habitar el límite no es ni empujarlo ni evitarlo. Es permanecer en él el tiempo suficiente como para que informe. El límite no se desplaza por fuerza ni por renuncia, sino por reorganización.

La respiración como lenguaje del cuerpo

La respiración ocupa un lugar central en esta experiencia. No como técnica que se controla ni como ritmo que se impone, sino como lenguaje sensible del cuerpo. La respiración señala cuándo el esfuerzo es excesivo, cuándo la postura se vuelve rígida, cuándo el cuerpo está siendo forzado o abandonado.

Cuando la respiración se interrumpe, no está fallando. Está informando. Cuando se vuelve superficial, no está equivocándose. Está señalando una desorganización. Escuchar la respiración no implica corregirla inmediatamente, sino leer lo que está diciendo sobre la relación con la postura.

En este sentido, la respiración no dirige el āsana. Lo acompaña. Funciona como un indicador continuo de la calidad del esfuerzo y del ajuste corporal. Cuando el cuerpo se organiza con economía, la respiración fluye sin interrupciones innecesarias. No porque se la haya entrenado, sino porque ya no necesita compensar.

Permanecer sin forzar

Uno de los aprendizajes más finos del āsana es aprender a permanecer sin forzar. Permanecer no significa sostener a cualquier costo ni resistir la incomodidad como prueba de voluntad. Significa habitar la postura con una atención que no se impone.

Cuando el cuerpo permanece en el límite sin empujarlo, algo comienza a reorganizarse. El esfuerzo se redistribuye, la respiración encuentra espacio, la tensión se desplaza. Este proceso no es inmediato ni garantizado. A veces ocurre, a veces no. La práctica no promete resultados. Ofrece condiciones.

Este permanecer no es pasivo. Requiere una atención precisa, pero no vigilante. El cuerpo no es observado como objeto ni corregido constantemente. Se lo acompaña. Y en ese acompañamiento, el límite deja de ser una amenaza.

El límite como umbral, no como frontera

Pensar el límite como umbral permite reubicar la experiencia del āsana. El umbral no separa dos territorios fijos. Marca un punto de transición. El límite, vivido de este modo, no define lo que el cuerpo es o no es capaz de hacer. Define cómo está ocurriendo la relación con la postura en ese momento.

Cuando el límite es escuchado sin dramatismo, el cuerpo aprende a ajustarse. No se vuelve más flexible ni más fuerte necesariamente, pero se vuelve más legible. La práctica deja de organizarse en torno a la conquista de formas y comienza a organizarse en torno a la calidad de la relación.

Respirar el límite

Respirar el límite no significa atravesarlo ni disolverlo. Significa permitir que la respiración acompañe la experiencia sin ser interrumpida por la urgencia de cambiarla. Cuando la respiración puede permanecer en el límite, el cuerpo deja de reaccionar defensivamente. No se impone ni se retrae. Se ajusta.

Este ajuste no es espectacular. No produce sensaciones intensas ni estados extraordinarios. Se manifiesta como una simplificación de la experiencia. El cuerpo sostiene sin endurecerse. La postura deja de reclamar atención constante. Algo se aquieta sin ser forzado.

El āsana como aprendizaje silencioso

Desde esta perspectiva, el āsana no enseña formas ni técnicas. Enseña una relación con el límite y con la respiración. Una relación que no se impone ni se idealiza. Se reconoce cuando ocurre y se pierde con facilidad.

El límite no se supera. Se habita. La respiración no se controla. Se escucha. Y en ese gesto simple, el āsana cumple una de sus funciones más discretas: permitir que el cuerpo deje de interferir sin convertirse en protagonista.

LA UNIDAD Y SUS DIFERENCIAS: PENSAR EL VEDANTA SIN CLAUSURA por Maximiliano A. Pellotta

arte de Nikolai Roerich

Cuando se menciona el vedānta, suele asumirse que se trata de una doctrina unitaria, una metafísica coherente que ofrece una respuesta definitiva a la pregunta por lo real. Sin embargo, una lectura atenta de sus textos y de su tradición interpretativa revela algo más complejo: el vedānta no es uno, y nunca lo fue.

A partir de un mismo conjunto de textos —las Upaniṣad, la Bhagavad Gītā y los Brahma Sūtra— se han desarrollado ontologías profundamente divergentes. Algunas afirman una no dualidad radical; otras sostienen una diferencia irreductible entre el Ser Supremo, el mundo y las almas; otras articulan formas simultáneas de unidad y diferencia. Estas posiciones no son simples matices ni desacuerdos terminológicos: configuran concepciones distintas de la realidad y proponen formas distintas de liberación.

El problema no es que el vedānta sea ambiguo o inconsistente. El problema es la expectativa, heredada de ciertos modelos filosóficos, de que una tradición rigurosa deba culminar en una única ontología cerrada. El vedānta desafía esa expectativa desde su interior. No fracasa en producir unidad; se rehúsa a imponerla.

Pensar el vedānta desde esta perspectiva implica un desplazamiento. Implica abandonar la búsqueda de una síntesis final y aceptar que la filosofía puede operar como un espacio de decisiones ontológicas conscientes, cada una con su coherencia interna y sus consecuencias existenciales. La pluralidad no aparece aquí como un defecto a corregir, sino como una posibilidad estructural del pensamiento.

En este contexto, las grandes corrientes vedánticas no pueden ser tratadas como «opiniones» sobre un mismo objeto. Cada una constituye una arquitectura ontológica completa: define qué es real, qué estatuto tiene el mundo, qué significa conocer y qué implica liberarse. La liberación no es un añadido práctico, sino la consumación de una ontología.

Esta pluralidad no conduce al relativismo. Las distintas ontologías vedánticas no se disuelven en perspectivas subjetivas ni en interpretaciones arbitrarias. Comparten un lenguaje, un corpus textual y una exigencia de coherencia que impide su neutralización. Son incompatibles entre sí, pero no por ello carentes de rigor.

Desde este ángulo, el vedānta ofrece una lección filosófica de gran actualidad. Muestra que es posible pensar la ultimidad sin clausura, sostener la pluralidad sin fragmentación y afirmar la diferencia sin renunciar a la pregunta por lo real. La verdad no se define aquí por su capacidad de absorber todas las diferencias, sino por la coherencia y la potencia explicativa de cada decisión ontológica.

Pensar el vedānta de este modo no conduce a una conclusión definitiva, sino a una forma distinta de lucidez. La unidad no cancela la diferencia; la diferencia no destruye la unidad. Entre ambas, el pensamiento permanece abierto, exigente y vivo.