EL ASANA COMO UMBRAL por Maximiliano A. Pellotta

UNA MIRADA INTEGRADA SOBRE CUERPO, PRÁCTICA Y FORMA DE ESTAR 

Pensar el āsana hoy exige sostener una tensión que no siempre resulta cómoda. Por un lado, el āsana es una práctica históricamente situada, atravesada por procesos de modernización, pedagogización y visibilización del cuerpo. Por otro, es una experiencia corporal concreta, vivida desde dentro, donde el cuerpo se organiza, se esfuerza, respira, encuentra su límite y, a veces, deja de reclamar atención. Finalmente, es también un gesto cuyas consecuencias no se agotan en el espacio ritual de la práctica, sino que modifican silenciosamente la manera de estar.

Separar estos planos empobrece la comprensión del yoga postural contemporáneo. Reducir el āsana a su genealogía lo convierte en objeto de análisis distante. Reducirlo a la experiencia inmediata lo vuelve ahistórico e ingenuo. Convertirlo en ética o forma de vida lo carga de promesas que no puede cumplir. Pensar el āsana hoy implica habitar el cruce entre historia, experiencia y consecuencias, sin absolutizar ninguno de estos niveles.

Desnaturalizar la centralidad

La genealogía del āsana no busca desautorizar la práctica contemporánea ni restaurar un pasado ideal. Su función es más precisa: desnaturalizar la evidencia. Recordar que el āsana no siempre ocupó el lugar central que ocupa hoy permite interrogar qué se espera de él en el presente.

Este gesto no debilita la práctica. La vuelve legible. Permite reconocer que muchas de las formas actuales de enseñar, corregir y evaluar el āsana responden a valores modernos: visibilidad, estandarización, progreso, rendimiento. Reconocer esto no obliga a rechazarlos, pero sí a no confundirlos con la esencia del yoga.

La genealogía no indica cómo practicar. Indica desde dónde se practica. Y ese desplazamiento modifica profundamente la relación con el cuerpo.

Habitar la experiencia

Desde dentro, el āsana no se vive como forma ideal ni como repertorio técnico. Se vive como proceso de organización. El cuerpo ajusta apoyos, redistribuye el esfuerzo, escucha la respiración, reconoce el límite. Cuando esta organización se vuelve suficiente, la postura deja de reclamar atención constante.

En esos momentos —siempre provisionales— el āsana se vuelve transparente. No desaparece, pero deja de ser el centro. El cuerpo sostiene sin imponerse. La experiencia se simplifica sin empobrecerse. Este desplazamiento no puede ser producido ni garantizado. Se reconoce cuando ocurre y se pierde con facilidad.

La práctica no consiste en fijar esta experiencia ni en convertirla en ideal. Consiste en volver a ofrecer las condiciones para que pueda aparecer.

Después de la postura

Cuando el āsana ha cumplido su función, algo persiste más allá del espacio ritual de la práctica. No como técnica aplicada ni como estado que se conserva, sino como una modificación silenciosa en la manera de estar. El cuerpo no se desactiva, pero tampoco se vuelve vigilado. Acompaña.

La atención que emerge de este cuerpo no es concentrada ni introspectiva. No se fija en un objeto ni se sostiene como identidad. Acompaña lo que ocurre sin apropiárselo. Aparece y se retira. No se convierte en logro.

En la relación con otros, esta reorganización se traduce en una respuesta distinta. No surge de la reacción inmediata ni del cálculo moral. Surge de un cuerpo que no se impone ni se retrae automáticamente. Esta ética no se formula ni se enseña. Se encarna de manera inestable.

El riesgo de absolutizar

Toda práctica que produce efectos sutiles corre el riesgo de ser apropiada. La calma, la disponibilidad y el silencio pueden convertirse en nuevos objetos de identificación. El cuerpo organizado se vuelve ideal. La no‑reacción se transforma en virtud. La práctica recupera la exigencia bajo una forma más refinada.

Reconocer este riesgo no implica desconfiar del āsana ni renunciar a sus efectos. Implica mantener una vigilancia distinta: no sobre el cuerpo, sino sobre la relación con la experiencia. La práctica no deja estados que deban conservarse. Deja relaciones que se reactualizan.

Practicar sin promesa

El āsana no promete liberación, claridad ni transformación permanente. Practicar sin promesa no significa negar que la práctica tenga efectos. Significa renunciar a la idea de que esos efectos puedan ser garantizados o acumulados.

Sin promesa, la práctica se vuelve más ligera. No se justifica por resultados ni se sostiene por expectativas. Se ofrece y se retira. Cada vez comienza de nuevo. No se apoya en lo logrado ni se protege de lo perdido.

El cuerpo como umbral

Pensar el āsana desde esta mirada integrada permite devolver al cuerpo su lugar justo. Ni centro absoluto ni obstáculo a superar. El cuerpo aparece como umbral: el lugar donde la experiencia se organiza y se desorganiza, donde la atención se sostiene y se pierde, donde la relación con el mundo se vuelve posible.

El āsana, cuando cumple su función, se retira. No deja una forma ni un estado. Deja un cuerpo disponible. Un cuerpo que no reclama atención, pero la sostiene. Un cuerpo que no se impone, pero responde.

Este umbral no se habita de una vez y para siempre. Se cruza y se pierde. La práctica no garantiza su permanencia. Solo abre la posibilidad.

Y en esa posibilidad, el āsana revela su sentido más discreto: no como forma que se exhibe, sino como gesto que permite, por momentos, que el cuerpo deje de interferir y que la experiencia se simplifique sin empobrecerse.

CUANDO ENSEÑAR NO ES INTERVENIR: UNA REFLEXIÓN SOBRE EL ROL DE QUIEN TRANSMITE YOGA por Maximiliano A. Pellotta

En el ámbito del yoga, el rol del docente suele interpretarse desde dos modelos insuficientes: el instructor técnico que corrige formas sin atender a los procesos, y el facilitador terapéutico que asume responsabilidades que exceden su campo de acción. Entre ambos extremos existe un espacio más complejo y menos explorado: la transmisión como práctica de cuidado, donde la intervención no se define por la técnica aplicada, sino por la capacidad de leer los efectos que la práctica produce.

Enseñar yoga no consiste en aplicar ajustes ni en conducir al practicante hacia un estado predeterminado. Consiste en acompañar un proceso que no pertenece al docente, sino al cuerpo que practica. Esta distinción, fundamental para cualquier pedagogía responsable, es también la más fácil de perder cuando la autoridad se confunde con el control o cuando el cuidado se interpreta como intervención ilimitada.

La autoridad como función de lectura

La autoridad pedagógica no se sostiene en la corrección constante ni en la centralidad del docente, sino en la capacidad de interpretar la relación entre forma, intensidad y respuesta corporal. Una intervención puede sostener un proceso, pero también puede sustituirlo. Un silencio puede acompañar, pero también puede dejar al practicante frente a una intensidad que no puede integrar.

La pregunta técnica no es «¿intervenir o no intervenir?». La pregunta es: ¿Qué efecto tiene mi intervención sobre la capacidad del practicante de leer lo que ocurre?

Cuando la intervención reemplaza esa lectura, la autoridad se vuelve dependencia. Cuando la omisión deja al practicante sin recursos para procesar la experiencia, la autoridad se vuelve abandono.

El exceso de cuidado como forma de desorganización

En el contexto terapéutico, la buena intención puede derivar en sobreintervención. Ajustar, explicar o adaptar no siempre es acompañar. A veces es resolver por el otro lo que el otro necesita aprender a leer. La transmisión responsable no busca aumentar la intervención, sino calibrarla.

El docente que transmite desde el cuidado no se vuelve indispensable. Se vuelve prescindible en el momento justo.

Reconocer límites como parte de la competencia técnica

La práctica del yoga no reemplaza la evaluación clínica ni la intervención terapéutica especializada. Reconocer cuándo una situación excede el campo del yoga no debilita la transmisión; la vuelve más precisa. Derivar no es renunciar a la práctica, sino protegerla.

No saber no es una falla técnica. Es una condición real de toda relación pedagógica.

Transmitir es devolver la práctica

Transmitir yoga implica devolver la práctica al practicante, no apropiarse de ella. Implica sostener un espacio donde la lectura pueda afinarse, no garantizar resultados. La transmisión responsable se reconoce cuando la práctica puede continuar sin la presencia del docente.

La transmisión no es un acto de poder. Es un acto de cuidado técnico y ético.

AJUSTES, LECTURA Y RESPONSABILIDAD EN LA ENSEÑANZA DEL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Hablar de ajustes en yoga suele derivar rápidamente en dos salidas previsibles: o se los presenta como una herramienta técnica que «mejora» posturas, o se los discute a partir del miedo a la lesión y la búsqueda de seguridad. Ambas reducciones comparten un supuesto: que el ajuste es un gesto relativamente neutro, cuyo valor depende solo de si está «bien aplicado». Pero ajustar no es neutro. Ajustar es intervenir; y toda intervención, incluso mínima, desplaza la relación entre práctica, autoridad y responsabilidad.

El primer error conceptual es creer que un ajuste es, ante todo, una corrección de forma. En realidad, un ajuste es una interpretación: el docente decide qué ve, qué considera relevante, qué cree que está ocurriendo y qué cree que debería ocurrir. Esa cadena de supuestos suele pasar inadvertida porque el toque parece inmediato, casi evidente. Sin embargo, lo que está en juego no es solo el ángulo de una articulación o la dirección de una fuerza, sino la pregunta más difícil: si el gesto del docente aumenta o disminuye la capacidad del practicante de leer su propia experiencia. Cuando el ajuste sustituye la lectura del otro, puede producir obediencia, incluso «mejora» formal, pero empobrece el proceso.

En ese marco, la lesión deja de ser un simple accidente biomecánico y aparece como un evento relacional. No porque toda lesión «sea culpa del docente», sino porque muchas lesiones se vuelven posibles cuando fallan tres cosas: lectura, límite y contexto. Lectura, cuando no se reconoce el umbral real (del cuerpo individual o del grupo) y se empuja una intensidad que no puede integrarse. Límite, cuando la autoridad del docente se vuelve incuestionable y el practicante deja de sentir que puede decir «no», detenerse o salir. Contexto, cuando el aula —por ritmo, presión implícita o cultura de estilo— favorece la repetición y la superación antes que la atención. El punto no es convertir la lesión en una narrativa moral, sino comprender que la prevención no se resuelve solo con «buena técnica», sino con una pedagogía capaz de leer procesos y sostener bordes.

Por eso el consentimiento no puede tratarse como un trámite: «¿puedo ajustarte?». El consentimiento es una relación, no un formulario. Incluye la posibilidad real de que el «sí» sea revocable sin incomodidad, de que el «no» no tenga costo simbólico, y de que el practicante no se sienta observado o expuesto por elegir no ser tocado. También incluye la claridad sobre qué tipo de contacto se propone y con qué intención. En la práctica, esto exige algo más difícil que pedir permiso: exige construir un entorno donde el practicante no entregue su cuerpo por deferencia, gratitud o miedo a quedar fuera de la clase. Un ajuste responsable empieza antes del contacto: empieza en el tipo de autoridad que se ejerce y en el tipo de silencio que se permite.

Desde este lugar, la pregunta «¿ajustes sí o no?» pierde interés. La pregunta real es: ¿Cuándo un ajuste es necesario, y cuándo es solo un gesto automático que confirma el rol del docente? Muchos ajustes ocurren por inercia pedagógica: porque el docente «tiene que hacer algo», porque el toque comunica pericia, porque la clase espera correcciones. Sin embargo, una parte importante de la enseñanza madura consiste en aprender a no intervenir cuando el cuerpo del practicante está en un proceso legible, aunque imperfecto. La forma no es el objetivo; la relación con la práctica lo es. Y en muchos casos, el ajuste más importante no es manual: es verbal, espacial, rítmico o simplemente una pausa que permita sentir.

Esto no niega que existan ajustes manuales valiosos. Los hay, y pueden ser profundamente pedagógicos cuando cumplen una condición central: no imponen una forma, sino que devuelven información. Un buen ajuste no «pone» al cuerpo en una postura; crea una referencia para que el practicante pueda discernir por sí mismo. Suele ser más pequeño de lo que la cultura del yoga imagina: menos fuerza, menos direccionalidad, más escucha. Y está íntimamente ligado al tiempo: un ajuste responsable no se precipita, no busca una respuesta inmediata, y no se justifica por el alivio momentáneo o el logro de una imagen.

También hay un punto que casi nunca se explicita: el ajuste manual puede funcionar como una tecnología de homogeneización. En grupos, el ajuste tiende a alinear cuerpos hacia un ideal del estilo, y esa homogeneización puede borrar diferencias relevantes: historia corporal, proporciones, capacidades de carga, umbrales, condiciones del día. En esos casos, el ajuste no «refina»; normaliza. Por eso una pedagogía responsable no busca que los cuerpos se parezcan, sino que cada cuerpo pueda sostener una relación más clara con lo que hace.

Si se quiere hablar de prevención de lesiones desde un enfoque serio, no conviene prometer seguridad. Ninguna práctica corporal viva está exenta de riesgo. Lo que sí puede hacerse es asumir que el riesgo se maneja con criterio: calibrando intensidad, respetando umbrales, evitando la coerción explícita o implícita, y construyendo una cultura de clase donde detenerse sea una opción real. En ese marco, el ajuste deja de ser «la herramienta para evitar lesiones» y pasa a ser una de muchas formas posibles de intervención, siempre secundaria frente a la lectura.

Una enseñanza que madura aprende algo difícil: tocar menos no es automáticamente cuidar más, y tocar más no es necesariamente cuidar mejor. La medida no es cuantitativa. La medida es ética y técnica a la vez: qué se lee, qué se busca, qué se asume y qué se devuelve. El ajuste responsable no se define por su sofisticación, sino por su efecto: si amplía la autonomía del practicante, si sostiene su capacidad de discernimiento, si no instala dependencia, si no coloniza el cuerpo del otro.

En última instancia, el problema de los ajustes no es el contacto, sino la idea de disponibilidad. El cuerpo del practicante no está disponible por defecto. El docente no tiene derecho natural a intervenir. Cada ajuste, incluso el más sutil, debería estar sostenido por una pregunta interna simple y exigente: ¿estoy por tocar porque es necesario para el proceso del otro, o porque confirma mi lugar en la escena de la clase? Si esa pregunta no se hace, el ajuste se vuelve un gesto automático. Y cuando la enseñanza se vuelve automática, el cuidado deja de ser cuidado y se vuelve costumbre.

Hablar de ajustes con responsabilidad es, entonces, hablar del rol docente en su punto más concreto: el lugar donde autoridad, técnica y ética se vuelven inseparables. No se trata de prohibir ni de habilitar. Se trata de volver legible lo que suele quedar oculto: que intervenir en el cuerpo del otro es siempre un acto con consecuencias, y que la transmisión, si es verdaderamente cuidadosa, no busca corregir cuerpos, sino formar practicantes capaces de leerlos.

LA PRÁCTICA PERSONAL Y LA ENSEÑANZA DE YOGA por Maximiliano A. Pellotta

En la enseñanza del yoga suele afirmarse que la práctica personal es el fundamento del rol docente. La afirmación es correcta, pero incompleta. Practicar no garantiza saber enseñar, del mismo modo que enseñar no sustituye la práctica. La relación entre ambas no es lineal ni automática; es tensa, dinámica y siempre inacabada.

Pensar esta relación con seriedad implica abandonar dos simplificaciones frecuentes: la idea de que la práctica personal legitima por sí sola la enseñanza, y la idea de que la enseñanza puede sostenerse sin una práctica viva. Entre ambas aparece un espacio más complejo, donde la práctica no funciona como credencial, sino como campo de lectura.

 

La práctica como laboratorio, no como modelo

La práctica personal no es un modelo que deba reproducirse en otros cuerpos. Es un laboratorio donde el docente aprende a leer procesos: intensidad, adaptación, error, integración, desorganización. Lo que se transmite no es la forma de la práctica, sino la experiencia de haberla leído en el propio cuerpo.

Cuando la práctica personal se convierte en modelo, la enseñanza se rigidiza. Cuando se convierte en laboratorio, la enseñanza se afina.

Practicar no es acumular experiencia

La experiencia acumulada no equivale a criterio. Practicar durante años no garantiza haber desarrollado capacidad de lectura. Una práctica repetida sin revisión puede volverse inercial, del mismo modo que una enseñanza repetida sin lectura puede volverse mecánica.

La práctica que sostiene la enseñanza no es la más intensa ni la más avanzada, sino la que permite reconocer límites, errores y ajustes. Una práctica que no admite revisión difícilmente pueda sostener una pedagogía responsable.

Cuando la enseñanza reemplaza a la práctica

Otro riesgo frecuente es que la enseñanza comience a ocupar el lugar de la práctica personal. Dirigir clases, corregir, explicar y acompañar procesos ajenos puede generar la ilusión de continuidad, cuando en realidad la relación directa con la propia práctica se ha debilitado.

En esos casos, la enseñanza pierde profundidad. El docente sigue transmitiendo formas, pero ya no está en contacto con los procesos que esas formas activan. La práctica personal no es un complemento de la enseñanza; es su condición de legibilidad.

La práctica como límite de la enseñanza

La práctica personal también cumple una función menos reconocida: poner límites a la enseñanza. A través de ella, el docente reconoce qué puede sostener, qué no comprende del todo y qué excede su campo de acción. Practicar no amplía indefinidamente la autoridad; la acota.

Un docente que practica sabe que no todo se resuelve con intervención, que no toda dificultad es corregible y que no toda intensidad es formativa. Esa conciencia no se adquiere en la teoría, sino en la experiencia directa.

Una relación que se revisa constantemente

La relación entre práctica personal y enseñanza no se estabiliza. Cambia con el tiempo, con el cuerpo, con el contexto y con las personas a las que se enseña. Pretender resolverla de una vez es desconocer su naturaleza.

Enseñar yoga exige sostener esa tensión sin clausurarla: practicar para leer mejor, enseñar para revisar la práctica, y volver a practicar con lo aprendido en la transmisión.

Transmitir sin apropiarse

Cuando la práctica personal sostiene la enseñanza sin convertirse en modelo, y cuando la enseñanza no reemplaza a la práctica, la transmisión ocurre sin apropiación. El docente no enseña desde la autoridad de su experiencia, sino desde la responsabilidad de haberla leído.

La práctica no legitima la enseñanza. La vuelve posible.

ENSEÑAR YOGA HOY por Maximiliano A. Pellotta

Entre la técnica, la lectura y la responsabilidad

Enseñar yoga nunca fue un acto neutral. No lo es hoy, en un contexto donde la práctica se ha expandido, diversificado y, en muchos casos, simplificado hasta perder parte de su densidad original. La figura del docente se encuentra en un punto de tensión: debe transmitir formas sin convertirlas en dogma, acompañar procesos sin sustituirlos y sostener un espacio donde la práctica pueda desplegarse sin volverse inercial.

La enseñanza del yoga no se reduce a dirigir secuencias ni a corregir alineaciones. Es una práctica en sí misma, con su propio campo de lectura, sus propios riesgos y su propia ética.

1. La técnica no es suficiente

La técnica es necesaria, pero no es el centro. Conocer posturas, transiciones, adaptaciones y principios biomecánicos no garantiza una enseñanza responsable. La técnica organiza, pero no explica por sí sola cómo responde un cuerpo a la práctica, ni cómo se sostiene un proceso en el tiempo.

Un docente técnicamente competente puede, sin quererlo, producir desorganización si no sabe leer:

 - la intensidad real de una propuesta,
 - el umbral del grupo o de la persona,
 - la capacidad de integración después de la práctica.

La técnica es condición, no garantía.

2. La lectura como competencia central

Leer no es observar. Leer es interpretar lo que ocurre entre la propuesta y la respuesta corporal.
La lectura docente implica:

- distinguir entre esfuerzo y saturación,
- reconocer señales de desorganización,
- identificar cuándo una práctica deja de integrar,
- ajustar sin sustituir la experiencia del practicante.

Esta lectura no se aprende en manuales ni en secuencias prearmadas. Se desarrolla con tiempo, atención y una relación honesta con la propia práctica.

Un docente que no lee, interviene de más o de menos. Un docente que lee, interviene cuando corresponde.

3. La autoridad como función, no como identidad

La autoridad en yoga no se sostiene en el carisma ni en la experiencia acumulada. Se sostiene en la capacidad de orientar sin imponer, de sostener sin controlar, de acompañar sin volverse indispensable.

La autoridad responsable:
- aparece cuando es necesaria,
- se retira cuando ya no lo es,
- no busca centralidad,
- no genera dependencia.

Cuando la autoridad se vuelve identidad, la enseñanza se rigidiza. Cuando la autoridad se vuelve función, la práctica se abre.

4. El riesgo de enseñar sin reconocer límites

Enseñar yoga implica aceptar que no todo puede resolverse desde la práctica. Hay situaciones que requieren derivación, pausa o contención que excede el rol docente. Reconocer esos límites no debilita la enseñanza; la vuelve más precisa.

El docente que reconoce lo que no sabe cuida más que el que intenta resolverlo todo.

5. La práctica como criterio

En un campo saturado de métodos, estilos y certificaciones, la enseñanza del yoga corre el riesgo de volverse un sistema de transmisión de formas sin criterio. La práctica —la práctica real, sostenida, leída, revisada— es el único criterio que no se agota.

Enseñar yoga no es reproducir lo aprendido. Es transmitir la capacidad de sostener una práctica viva.

Cuando la enseñanza produce practicantes dependientes, algo falló. Cuando produce practicantes capaces de leer por sí mismos, la transmisión ocurrió.

Una enseñanza que no se apropia

Enseñar yoga hoy exige una ética que combine técnica, lectura y responsabilidad. No se trata de intervenir más ni de intervenir menos, sino de intervenir con criterio. No se trata de dirigir la práctica, sino de hacer posible que la práctica se sostenga sin el docente.

La enseñanza no es un acto de poder. Es un acto de cuidado.

LEER EL CUERPO EN EL ASANA por Maximiliano A. Pellotta

UNA EXPLORACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN DEL CUERPO MÁS ALLÁ DE LA FORMA

Técnica, organización y el retiro de la postura

En el discurso contemporáneo del yoga, el āsana suele ocupar un lugar ambiguo. Por un lado, se lo presenta como una técnica corporal precisa, susceptible de corrección, perfeccionamiento y progresión. Por otro, se lo carga de significados que exceden lo corporal: presencia, conciencia, equilibrio, incluso transformación personal. Entre ambos polos —la técnica y la promesa—, la experiencia concreta del cuerpo que practica suele quedar oscurecida.

Hablar del āsana en términos técnicos no implica reducirlo a una mecánica ni convertirlo en un objeto de control. Implica, más bien, volver legible lo que ocurre cuando un cuerpo sostiene una postura. No desde un modelo ideal, sino desde la organización real del cuerpo en acción. El āsana, entendido así, no es una forma que se adopta, sino un proceso que se despliega.

Organización antes que forma

Una de las confusiones más persistentes en la práctica del āsana es la identificación entre postura y forma. Se asume que practicar consiste en reproducir una configuración corporal reconocible, y que la calidad de la práctica depende de la fidelidad a esa imagen. Sin embargo, dos cuerpos en una misma forma pueden estar realizando prácticas radicalmente distintas.

La diferencia no reside en la forma externa, sino en la organización interna del cuerpo: cómo se distribuye el peso, desde dónde se sostiene el esfuerzo, qué relación se establece con el apoyo y con la gravedad. Una postura puede verse estable y, sin embargo, estar sostenida por una tensión constante que interrumpe la respiración y fragmenta la atención. Otra puede parecer imperfecta y, sin embargo, estar organizada de manera funcional.

Desde esta perspectiva, la técnica del āsana no consiste en corregir la forma, sino en leer la organización. La forma deja de ser un objetivo y se convierte en un efecto secundario.

Estabilidad sin inmovilidad

La estabilidad que el āsana propone no debe confundirse con inmovilidad. El cuerpo vivo nunca está completamente quieto: respira, ajusta el tono, responde al paso del tiempo. Intentar inmovilizarlo para «mantener» una postura suele producir el efecto contrario al buscado: rigidez, fatiga prematura y pérdida de sensibilidad.

La estabilidad funcional es dinámica. Surge cuando el cuerpo puede realizar microajustes sin perder organización. No se impone desde fuera ni se sostiene por fuerza de voluntad. Se establece cuando el peso está distribuido, los apoyos son claros y el esfuerzo es suficiente, pero no excesivo. En ese punto, la postura deja de ser algo que se aguanta y se convierte en algo que se habita.

Esfuerzo y economía

El āsana no elimina el esfuerzo. Lo transforma. Allí donde el esfuerzo es negado, el cuerpo colapsa; allí donde se absolutiza, se endurece. La práctica propone otra relación: una economía del esfuerzo.

Esta economía no consiste en relajarse indiscriminadamente ni en «hacer menos» como consigna moral. Consiste en reconocer qué esfuerzo es necesario y cuál es superfluo. El cuerpo informa constantemente cuando el esfuerzo comienza a exceder su función: la respiración se acorta, aparece el temblor, la atención se vuelve reactiva. Escuchar estas señales no implica retirarse de inmediato, sino ajustar la organización.

Cuando el esfuerzo se distribuye con claridad, deja de reclamar atención. No desaparece, pero se vuelve silencioso. El cuerpo sostiene sin imponerse.

La respiración como indicador

En este marco, la respiración no es una técnica añadida al āsana. Es un indicador inmediato de la organización corporal. Allí donde el cuerpo se organiza con economía, la respiración fluye. Allí donde se fuerza o se fragmenta, la respiración se interrumpe.

Respirar en la postura no significa regular la respiración ni profundizarla voluntariamente. Significa permitir que ocurra sin ser obstaculizada. El espacio para la respiración no se crea en los pulmones, sino en el cuerpo: en la relación con el apoyo, en la distribución del peso, en la ausencia de tensión innecesaria.

Escuchar la respiración no implica vigilarla obsesivamente. Implica reconocer cuándo deja de fluir y preguntarse qué está ocurriendo en la organización del cuerpo. Muchas veces, un ajuste mínimo es suficiente para que la respiración se restablezca por sí sola.

El límite como información

El límite aparece inevitablemente en la práctica del āsana. Aparece como incomodidad, resistencia, fatiga o dolor incipiente. La manera en que se interpreta ese límite transforma radicalmente la experiencia.

Cuando el límite se concibe como obstáculo a superar, el cuerpo es forzado. Cuando se lo concibe como señal de alarma absoluta, se evita cualquier reorganización profunda. Una lectura técnica propone otra relación: el límite como información.

El límite informa sobre la organización actual del cuerpo. No acusa ni prohíbe. Describe. Permanecer ante el límite no significa atravesarlo a cualquier costo ni retirarse de inmediato, sino sostener la atención el tiempo suficiente para que informe. Esta lectura no puede ser enseñada desde fuera; se aprende en la experiencia reiterada.

Permanencia y tiempo

Permanecer en una postura no es simplemente quedarse en ella. Es sostener una organización en el tiempo. El tiempo introduce fatiga, variación, ajuste. Una permanencia técnicamente madura no intenta neutralizar estos efectos, sino integrarlos.

Cuando la postura se fija para evitar el ajuste, la permanencia se convierte en resistencia. Cuando el cuerpo puede ajustarse sin perder organización, la estabilidad se vuelve confiable. Permanecer deja de ser un desafío y se convierte en un espacio de lectura.

Transiciones: continuidad de la acción

El āsana no comienza ni termina en la forma. Comienza cuando el cuerpo empieza a organizarse para entrar en ella y continúa hasta que esa organización se disuelve. Las transiciones no son momentos secundarios; son fases activas del trabajo técnico.

En ellas se hacen visibles las estrategias habituales del cuerpo: imponer, colapsar, acelerar, evitar. Atender a las transiciones permite comprender la postura como parte de una acción continua, no como un punto fijo entre dos movimientos.

Cuando el āsana se retira

El objetivo implícito de esta lectura técnica no es profundizar indefinidamente en el āsana. Es situarlo con precisión. Cuando el cuerpo se organiza con estabilidad suficiente, cuando el esfuerzo es económico y la respiración fluye, la postura deja de reclamar atención constante.

El āsana no desaparece. Se vuelve transparente. Ha cumplido su función. En ese momento, puede retirarse como protagonista sin dejar vacío. Lo que queda no es una forma ni una técnica, sino un cuerpo disponible.

Hablar del āsana como acción es, en última instancia, hablar de su retiro. No como negación, sino como cumplimiento. El āsana no es un fin. Es un umbral. Y como todo umbral, no se habita: se atraviesa.

ASANA: UNA HISTORIA DEL CUERPO EN EL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de yoga, el término āsana suele asociarse de inmediato a una serie de posturas corporales reconocibles, organizadas en secuencias más o menos estandarizadas. Esta imagen, ampliamente difundida, sugiere que el yoga postural constituye una práctica antigua, transmitida de forma continua y relativamente estable a lo largo del tiempo. Sin embargo, la historia del āsana es mucho más compleja (y más interesante) de lo que esta representación deja entrever.

En los textos clásicos del yoga, el āsana no designa un repertorio de posturas, sino una condición corporal específica: estabilidad, firmeza, permanencia. El cuerpo no es allí un objeto de exploración técnica, sino un soporte silencioso que permite la práctica meditativa. No se trata de «hacer» algo con el cuerpo, sino de que el cuerpo deje de interferir.

Es recién a partir de la Edad Media, con el surgimiento de las tradiciones del haṭha yoga, cuando el cuerpo comienza a ocupar un lugar central como campo de intervención. Los tratados de este período describen posturas concretas, pero lo hacen siempre de manera selectiva y funcional. Aunque mencionan con frecuencia el número simbólico de ochenta y cuatro posturas, ninguno de estos textos ofrece un listado completo ni pretende fijar un canon postural definitivo. El número funciona como una imagen de totalidad, no como un inventario técnico.

Este dato resulta clave para comprender el estatuto histórico del āsana. Lejos de constituir un sistema cerrado de formas, el yoga postural pre-moderno se organiza como un repertorio abierto, orientado por la eficacia y la función. Las posturas se seleccionan, se adaptan y se transmiten en función de objetivos concretos: preparar el cuerpo, regular la respiración, estabilizar la atención, intervenir sobre procesos internos. La forma externa es secundaria frente a la función que cumple.

La idea moderna de un catálogo exhaustivo de posturas, cuidadosamente clasificadas y enseñadas de manera uniforme, responde a lógicas mucho más recientes. En el contexto contemporáneo, el āsana se reorganiza bajo nuevas condiciones culturales: pedagogía masiva, sistematización, estetización del cuerpo y diálogo con discursos médicos y gimnásticos. Este proceso no implica una ruptura total con el pasado, pero sí una reconfiguración profunda del sentido y del lugar del cuerpo en la práctica.

Una mirada histórica permite, además, ampliar el horizonte más allá del hinduismo. En el budismo tántrico indo‑tibetano existen prácticas corporales que integran movimiento, respiración y atención de manera altamente sofisticada. Sistemas como el trulkhor o el yantra yoga muestran que el trabajo corporal dinámico tiene una historia larga y compartida, aunque traducida en marcos doctrinales distintos. Estas convergencias técnicas no implican identidad de significado, pero sí revelan una circulación histórica de saberes corporales.

Pensar el āsana desde esta perspectiva implica abandonar la búsqueda de una esencia inmutable y reconocer su carácter histórico y situado. El cuerpo del yoga no es un dato natural ni un objeto neutro, sino una construcción práctica que ha sido interpretada, disciplinada y transformada a lo largo del tiempo. Comprender esta historia no empobrece la práctica contemporánea; al contrario, la libera de mitologías simplificadoras y permite habitar el cuerpo con mayor conciencia y responsabilidad.

Más que un conjunto de formas, el āsana aparece así como una pregunta abierta sobre el cuerpo, su uso y su sentido. Una pregunta que, lejos de haber sido respondida de una vez y para siempre, sigue reformulándose cada vez que alguien se detiene, se sienta y permanece.

HATHA YOGA: EL ARTE DE PREPARAR EL CUERPO Y LA MENTE PARA LA CONSCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de haṭha yoga, suele pensarse en una práctica física orientada al bienestar, la flexibilidad o la relajación. Sin embargo, esta imagen moderna apenas roza la profundidad de una tradición mucho más antigua y compleja. El haṭha yoga no nació como un sistema de ejercicios, sino como una vía de transformación integral que utiliza el cuerpo como puerta de acceso a estados más sutiles de conciencia.

Sus raíces se hunden en tiempos muy anteriores a los textos clásicos. Las evidencias arqueológicas de las civilizaciones del valle del Indo, como las figuras halladas en Mohenjo Daro y Harappa, muestran posturas que evocan claramente actitudes yóguicas. Una de las imágenes más conocidas representa a una figura identificada posteriormente como śiva paśupati, sentado en una postura estable y meditativa. No es casual que, en la tradición posterior, śiva sea considerado el arquetipo del yogi, el maestro primordial del yoga. Estas prácticas, probablemente pre-arias y en parte aborígenes, fueron asimiladas y reelaboradas dentro del marco de la cultura védica, donde el yoga aparece vinculado al dominio de la energía vital y al refinamiento de las fuerzas de la naturaleza. 

En sus formas más antiguas, el yoga fue concebido como una técnica para intensificar la vitalidad y ampliar las capacidades humanas. El haṭha yoga heredó este impulso y lo desarrolló de manera sistemática, introduciendo métodos precisos para regular el cuerpo, la respiración y la energía. En este sentido, el haṭha yoga puede entenderse como una tecnología del cuerpo sutil, diseñada para interactuar conscientemente con los procesos naturales que nos constituyen.

Esta orientación explica su estrecha relación con la tradición tántrica. El tantra, en sus múltiples expresiones —śaiva, śākta, vaiṣṇava, budista y jaina—, concibe el cuerpo como un campo legítimo de realización espiritual. Lejos de rechazar la experiencia corporal, la utiliza como soporte para el despertar de la conciencia. El haṭha yoga surge precisamente en este contexto, alimentado por los tantras śaiva y śākta, y recibe un impulso decisivo a partir del linaje de los nātha yogis, especialmente desde figuras como matsyendranātha y gorakṣanātha. En ellos, la práctica corporal, la respiración y la meditación forman una unidad inseparable.

El propio término haṭha refleja esta riqueza de significados. A lo largo del tiempo, la palabra fue interpretada de diversas maneras: como fuerza, como ausencia de esfuerzo, incluso con connotaciones ambiguas en textos antiguos. En la tradición de los nātha yogis, sin embargo, adquiere un sentido simbólico preciso: ha representa al sol y ṭha a la luna. Esta unión no es meramente poética. El sol y la luna aluden a dos corrientes fundamentales de energía que recorren el cuerpo, asociadas a las nāḍī piṅgalā e iḍā, y también a los movimientos de prāṇa y apāna. El haṭha yoga busca armonizar estas polaridades, integrarlas y conducir su energía hacia un eje central.

Desde esta perspectiva, el cuerpo humano es concebido como una red dinámica de canales energéticos. Los textos tradicionales hablan de miles de nāḍī que se entrecruzan y forman centros de convergencia llamados cakras. El estado físico, emocional y mental de una persona depende en gran medida de cómo fluye la energía vital a través de estos canales. Cuando el flujo se ve perturbado, aparecen desequilibrios que pueden manifestarse como tensiones corporales, alteraciones fisiológicas o conflictos mentales. El haṭha yoga se ocupa precisamente de restaurar ese flujo natural.

El proceso central para lograrlo es la purificación de las nāḍī, conocida como nāḍī śuddhi. A través de prácticas específicas —kriyā, āsana, prāṇāyāma y mudrā— se eliminan bloqueos, se regula el tono muscular, se armonizan los ritmos internos y se estabiliza el sistema nervioso. No se trata de un ajuste mecánico, sino de un proceso gradual que requiere constancia y sensibilidad. A medida que el equilibrio entre iḍā y piṅgalā se establece, se facilita el pasaje de la energía por suṣumṇā, el canal central, considerado clave para los estados superiores de conciencia.

El objetivo último de este trabajo no es simplemente la salud, aunque esta sea una consecuencia natural. El haṭha yoga prepara el terreno para un cambio profundo en la experiencia de la conciencia, tradicionalmente descrito como el despertar de kuṇḍalinī. Este despertar no debe entenderse como un fenómeno espectacular, sino como una reorganización interna que da lugar a un estado de mayor claridad, estabilidad y bienestar profundo.

En este punto se vuelve clara la relación entre haṭha yoga y rāja yoga. Lejos de ser sistemas opuestos o independientes, representan etapas complementarias de un mismo proceso. El haṭha yoga actúa como una base, una escalera que permite acceder al estado de absorción profunda conocido como samādhi. El rāja yoga no es una técnica distinta, sino el resultado natural de una práctica bien integrada. Cuerpo, respiración y mente se alinean para que la conciencia pueda recogerse en sí misma sin obstáculos.

Durante el siglo XX, esta tradición comenzó a ser observada desde una mirada científica. Investigadores en fisiología, medicina y psicología se interesaron por los efectos concretos de las prácticas del haṭha yoga. Los primeros estudios sistemáticos buscaron explicar su funcionamiento en términos de regulación orgánica, sistema nervioso y equilibrio psicofísico. Con el tiempo, se acumuló evidencia sobre sus beneficios en sistemas como el cardiovascular, respiratorio, digestivo y neuroendocrino, así como en el manejo del estrés y los trastornos psicosomáticos. Estas investigaciones no agotan el sentido del haṭha yoga, pero ayudan a comprender por qué sus prácticas resultan tan eficaces en el contexto de la vida moderna.

Durante mucho tiempo, el haṭha yoga fue malinterpretado como una disciplina meramente física o como una práctica inferior frente a formas más «espirituales» de yoga. Sin embargo, visto en su contexto adecuado, aparece como un soporte fundamental para cualquier camino de desarrollo interior. Su fuerza reside en la integración: cuerpo, mente y conciencia no se trabajan por separado, sino como aspectos de una misma realidad.

Esta cualidad integradora explica también su utilidad en contextos religiosos diversos. Aunque sus técnicas no son religiosas en sí mismas, ofrecen una base psicofisiológica sólida para la meditación, común a todas las tradiciones espirituales. En este sentido, el haṭha yoga puede funcionar como un lenguaje compartido, capaz de sostener una síntesis más amplia entre distintas formas de búsqueda interior.

Mirando hacia el futuro, el haṭha yoga se presenta como una disciplina con una notable capacidad de adaptación. Su carácter experiencial, su apertura al diálogo con la ciencia y su énfasis en la autodisciplina consciente le permiten atravesar culturas y épocas sin perder su esencia. Más allá de modas o simplificaciones, el haṭha yoga sigue ofreciendo un camino profundo para quienes buscan comprenderse a sí mismos a través del cuerpo, la respiración y la atención.

YOGA VINYASA KRAMA: Secuencia Trikoṇāsana - Pārśva Koṇāsana

ADVERTENCIA: siempre debe aprenderse el abhyasa krama (secuencia de práctica), los asanas y vinyasas (posturas y movimientos), y las técnicas de respiración de un maestro, profesor o instructor calificado. Nunca debe aventurarse el aspirante a iniciarse en el yoga tomando como referencia y guía artículos, libros o vídeos, a expensas de ocasionar graves trastornos o problemas para su salud física y psíquica. Los secretos de la práctica se aprenden de un guru o maestro calificado.

SECUENCIA DE LA POSTURA DEL TRIÁNGULO

UTTITA TRIKONASANA - Estiramiento simple en la postura del triángulo:

El vinyasa krama comienza en tadasana. Permanezca en la misma realizando algunas respiraciones ujjayi suaves y prolongadas, mantenga el jalandhara bandha (cerradura de la garganta) e incorpore uddiyana y mula bandha (fijación abdominal y de perineo) al exhalar y realice un segundo rechaka kumbhaka al terminar cada exhalación. Mantenga en toda la secuencia una respiración lenta y armónica.

Inhalando, levante los brazos lateralmente hasta la altura de los hombros y extiéndalos. Exhale, y haciendo rechaka kumbhaka de un pequeño salto suavemente y separe las piernas más del ancho de cadera. Gire levemente los pies hacia afuera, afírmelos en el suelo y cuide de no moverlos de esa posición. Ahora está en trikonasana sthiti, la posición inicial de la secuencia de la postura del triángulo. Permanezca durante tres respiraciones ujjayi prolongadas (ver figura 1).

 Figura 1 -trikonasana sthiti

Luego inhale, y exhalando, dóblece hacia la derecha estirándose lateralmente y apoye la mano derecha junto a la cara externa del pie y mire hacia arriba. Inhalando vuelva lentamente al trikonasana sthiti. Repita este vinyasa (movimiento) sincronizado con la respiración tres veces. Luego, mantenga la postura por tres respiraciones lentas y controladas relajando el cuerpo y buscando comodidad y estabilidad. Después, inhalando, vuelva lentamente al asana sthiti (ver figura 2).

 Figura 2 - dakshina uttita trikonasana

Desde el asana sthiti, repita la misma secuencia hacia el lado izquierdo (ver figura 3).

 Figura 3 - vama uttita trikonasana

PARIVRITTA TRIKONASANA - Movimientos de giro:

Desde el trikonasana sthiti, exhalando gire lentamente hacia la izquierda, cuidando de mantener en todo momento los pies en la posición inicial. Mantenga la posición por una respiración. Luego, exhalando, baje el torso y colóquese horizontal. Vuelva a mantener la posición durante una respiración. Ahora, afirmando bien los pies en el suelo, exhale y gire bajando el tronco y colocando la mano derecha en el suelo junto al pie izquierdo y mire hacia arriba. Esto es parivritta trikonasana, mantenga la postura entre tres y seis respiraciones lentas. Relajando el cuerpo, intente girar con cada exhalación un poco más profundizando el giro del torso.

Para retornar, inhale y desarme el giro colocándose nuevamente en la posición horizontal y permanezca una respiración. Después, inhalando suba el torso manteniendo el giro hacia la izquierda. Vuelva a permanecer una respiración y luego inhalando vuelva al asana sthiti, postura inicial (la figura 4 muestra la secuencia completa).

Figura 4 - parivritta trikonasana

Después, desde trikonasana sthiti, repita la secuencia hacia el otro lado (ver figura 5). 

 Figura 5 - parivritta trikonasana

UTTITA PARSHVA KONASANA - Estiramiento lateral en la postura del triángulo:

Desde trikonasana sthiti, exhale y gire el pie derecho hacia afuera manteniendo el izquierdo en la posición original. Exhalando, flexione la rodilla derecha y doble el cuerpo hacia la derecha lateralmente bajando el tronco hacia la pierna flexionada. Apoye la mano derecha junto al pie flexionado y pase el brazo izquierdo por encima de la cabeza estirando intensamente el lateral izquierdo, manteniendo el rostro hacia el frente. Luego, inhalando vuelva a la posición inicial. Repita este vinyasa tres veces y después, mantenga la postura por seis respiraciones lentas. Saque la rodilla hacia el lateral derecho mientras baja el cuerpo y se estira todo lo que pueda. Después, inhalando, vuelva al asana sthiti (ver Figura 6).

 Figura 6 - uttita parshva konasana

Nuevamente, desde trikonasana sthiti, exhale y vuelva a parshvakonasana. Afírmece, mantenga el equilibrio y extendiendo el también el brazo derecho, junte las palmas en anjali. Mantenga la postura seis respiraciones controladas y poco a poco siga bajando y estirando el cuerpo mientras saca más la rodilla. Inhalando, vuelva lentamente a la postura de inicio (ver figura 7).

 Figura 7

Los asanas que hemos visto hasta ahora trabajan sobre la flexibilidad de la columna vertebral, caderas y piernas. Fortalecen tronco. piernas y brazos. Estimulan los órganos abdominales. Alivian dolores de espalda y desarrollan vigor. 

Ahora veremos unas variantes de equilibrio, que requieren de mucho control sobre el cuerpo y la respiración. Estas posturas desarrollan la calma y la concentración y fortalecen los miembros inferiores del cuerpo.

Desde la variación anterior de parshvakonasana (ver figura 7), exhale y apoye la mano derecha en el suelo junto junto al pie derecho. Ahora inhalando, haga fuerza con la mano y manteniendo el equilibrio sobre la pierna derecha todavía flexionada, eleve controladamente la pierna izquierda y mantenga la posición por tres respiraciones. Luego, exhalando, baje la pierna al suelo. Esta postura, con la práctica, irá generando la fuerza y el control para pasar a las variantes de equilibrio (ver figura 8).

 Figura 8

Para la siguiente variación de equilibrio completo, desde parshvakonasana con ambos brazos extendidos y las palmas juntas (ver figura 7), traslade su centro de fuerza hacia la pierna derecha, manteniendo el equilibrio y con la pierna flexionada, realice rechaka kumbhaka y con control eleve la pierna izquierda en forma lateral colocándola horizontal y mantenga la posición durante tres respiraciones ujjayi prolongadas (ver figura 9). Luego, si controla bien el equilibrio, baje lentamente el cuerpo al exhalar flexionando la rodilla derecha y mantenga la posición durante varias respiraciones bien lentas. También puede realizar, en una etapa más avanzada, un vinyasa estirando y flexionando lentamente la rodilla, para subir y bajar el cuerpo mientras mantiene el equilibrio sobre la pierna. Esto desarrollará fuerza y control (ver figura 10).

 Figura 9 - equilibrio completo

 Figura 10 - vinyasa de equilibrio

Luego vuela al asana sthiti y realice las secuencias hacia el otro lado (ver figuras 11, 12 y 13).

 Figura 11

 Figura 12

 Figura 13

FUNDAMENTOS DEL VINYASA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

"Todo en el universo, todo lo que vemos, creemos e imaginamos, es movimiento. Las galaxias se remontan en movimiento; los átomos se arremolinan en movimiento. Todo movimiento es la danza de Shiva. Cuando combatimos este movimiento y pensamos que debe ser distinto al que es, estamos danzando con Shiva de mala gana. Estamos resistiendo testarudamente, manteniéndonos aparte, criticando los procesos y movimientos naturales a nuestro alrededor. Es comprendiendo las verdades eternas que llevamos  nuestra mente al conocimiento de como aceptar lo que es y no desear que sea de otra manera. Una vez que esto sucede, comenzamos a danzar conscientemente con Shiva, a movernos con el flujo sagrado que nos rodea, a aceptar elogios y culpas, alegría y tristeza, prosperidad y adversidad en ecuanimidad, el fruto de la comprensión. Estamos entonces elegantemente, en entrega sin trabas, danzando con Shiva." - Satguru Shivaya Subramuniyaswami

HACIENDO UN POCO DE HISTORIA

El vinyasa yoga, o yoga dinámico, es un estilo de práctica de hatha yoga que enseñó, difundió y popularizó en tiempos modernos, el maestro Sri T. Krishnamacharya y algunos de sus principales discípulos. Si bien Krishnamacharya sacó a la luz estas prácticas en la primera mitad del siglo XX, podemos decir que él las reformuló y actualizó, basándose en prácticas que ya venían realizando los yogis desde tiempo atrás. Podemos citar como ejemplo el "Haṭhābhyāsapaddhati" de Kapala Kurantaka (es muy probable que la leyenda del misterioso texto "Yoga Korunta", del que se habla en la tradición del ashtanga vinyasa yoga, tenga su origen en este tratado ahora redescubierto), un manual de hatha yoga del siglo XVIII, en donde se describe la práctica de secuencias elaboradas, y hasta el uso de elementos de asistencia, detalle este último que fuera popularizado, curiosamente, por otro de los discípulos de Krishnamacharya: B.K.S. Iyengar. También en la tradición védica, existe una antigua práctica ritual de surya namaskara (saludo al sol), en la que se recitaban los mantras junto con unos movimientos y postraciones llamadas dandas, en la que posiblemente tenga su origen la secuencia del surya namaskara moderno (que comenzó a practicarse a comienzos del siglo XX), que se practica tanto en el hatha yoga, como en el vinyasa yoga. 

Según Sri K. Pattabhi Jois: "... cuando se reflexiona sobre la ciencia del yoga, vemos que la tradición del surya namaskara sigue, en general, el método de vinyasa o sistema de respiración y movimiento, los movimientos de rechaka o exhalación, puraka o inhalación, y la meditación. De acuerdo con los tratados de yoga, esta tradición incluye: vinyasa; rechaka y puraka, dhyana (meditación), drishti (la vista, o lugar mirado), y los bandhas (contracciones musculares, o bloqueos). Este método debe seguirse cuando se aprende surya namaskara, como los yogis declaran a partir de la experiencia. De hecho, el saludo al sol realizado sin seguir las reglas mencionadas arriba es poco más que un ejercicio, y no es realmente surya namaskara."

El mismo Krishnamacharya a declarado, que aprendió todo lo concerniente a las técnicas del hatha yoga, y cientos de asanas con sus secuencias y vinyasas, de uno de sus maestros: Rama Mohan Brahmachari, con quien vivió durante ocho años en los Himalayas, en la región del Tibet.

Krishnamacharya sistamatizó dos métodos de vinyasa yoga: el "vinyasa krama yoga", difundido y enseñado por Srivatsa Ramaswami, y el "ashtanga vinyasa yoga", difundido y enseñado por Sri K. Pattabhi Jois, discípulos ambos de Krishnamacharya, con quien se formaron y de quien aprendieron ambos estilos. Si bien los dos métodos que enseñó Krishnamacharya se basan en el sistema vinyasa, el abordaje de ambos estilos difiere en su forma. Por un lado, el vinyasa krama yoga trabaja con una gran variedad de secuencias que incluyen las distintas variaciones de cada asana, así como otras técnicas del hatha yoga como bandha, mudra, pranayama y dhyana. Y por el otro, el ashtanga vinyasa yoga que trabaja con seis series de posturas ya estructuradas y fijas, y también llegado el adepto a cierto nivel de maestría, se incorpora la práctica de pranayama.

Otros discípulos de Krishnamacharya también difundieron el popularizaron el método vinyasa, como por ejemplo sus dos hijos, T.K.V. Desikachar y T.K. Sribhashyam, o el matrimonio A.G. Mohan e Indra Mohan. En algunos de estos casos con otras aplicaciones, como por ejemplo el viniyoga enseñado por Desikachar, que utiliza el vinyasa krama junto con el ayurveda con aplicaciones terapéuticas y de salud. En este sentido, también hizo lo propio la familia Mohan, con su svastha yoga.

Krishnamacharya dejó dos textos escritos en los que se exponen los principios de estas prácticas: “Yoga Makaranda” publicado en 1934, y “Yogasanagalu” publicado en 1941.

"... Los asanas se deben practicar en la secuencia correcta, siguiendo el método de vinyasa. Si no se hace así, o si se descuida el movimiento de rechaka y puraka, no se fortalecerá ninguna parte del cuerpo, no se purificarán los nadis sutiles y debido al desequilibrio resultante no se desarrollarán los órganos de percepción, el cuerpo, la mente y el intelecto. De hecho, estos pueden desequilibrarse aún más (...) Cuando se practica yoga con conocimiento de su método correcto, es fácil de aprender, pero se convierte en una tarea muy difícil si se practica sin ese conocimiento. Por lo tanto, los aspirantes no deberían olvidarse de aprender el método de vinyasa, así como el de puraka y rechaka, y seguirlos en su práctica …" - Sri K. Pattabhi Jois

El autor mostrando secuencias de vinyasa yoga

QUÉ ES VINYASA

vi = ir, mover / nyasa = colocar, plantar.

Vinyasa significa "ir a través" o "movimiento". En la práctica de asana, vinyasa es el movimiento externo (cuerpo) unido al movimiento interno (respiración), es coordinar ambos movimientos en un mismo marco de tiempo, significa que el practicante debe vincular o unir la respiración con el movimiento de manera consciente. Vinyasa es sincronizar la respiración y el movimiento para unir un asana a otro, y fluir con la respiración y el movimiento postura a postura. Podemos definirlo como una meditación en movimiento, y es una metodología característica del vinyasa yoga o yoga dinámico.

Este vinyasa o "movimiento respiratorio", prepara para la siguiente postura, y así como el hilo une las cuentas de un mala (rosario), vinyasa une postura a postura con el hilo de la respiración, fluyendo de un asana a otro, de un movimiento a otro. Pero el vinyasa debe realizarse en forma consciente, lentamente, vigilando cada movimiento y respiración, manteniendo atención consciente y concentración en la práctica y el momento presente, es algo totalmente opuesto y distinto a los métodos gimnásticos. Es una técnica fantástica para la práctica de yogasanas, y debe aprenderse de manera personal con un instructor o maestro.

Ramaswami define vinyasa de la siguiente manera: La palabra sánscrita vinyasa está compuesta por el prefijo vi, que significa ‘variación’, y el sufijo nyasa, que significa ‘con parámetros recomendados". Estos "parámetros recomendados" están basados en los "Yogasutras" de Patañjali: 

• sthira, la postura debe ser firme y estable.
• sukham, la postura debe ser cómoda y relajada.
• prayatna sithila ananta samapatti, concentración en la respiración suave, prolongada y controlada.

Pattabhi Jois describe así los componentes del vinyasa yoga:

• Tristhana: Significa tres puntos de atención o acción: postura (asanas), sistema de respiración y movimiento (vinyasa) y Focalización de la mirada (drishtis). Estos tres son muy importantes para la práctica de yoga, y corresponde a tres niveles de purificación: el cuerpo, el sistema nervioso y la mente. Siempre son realizados conjuntamente.
• Asanas (posturas): Fortalecen y dan flexibilidad al cuerpo.
• sistema de respiración y movimiento (vinyasa): Ambos inhalación y exhalación deben ser estables y simétricas, la duración de la inhalación y exhalación debe ser la misma.
• Vinyasa: significa sistema de respiración y movimiento. Para cada movimiento hay una respiración. El vinyasa tiene como objetivo la limpieza interna. Respiración y movimientos sincronizados durante la ejecución de asanas calientan la sangre, haciéndola circular libremente, purificando y eliminando las enfermedades. Cuando existe dificultad en la circulación sanguínea, aparecen las enfermedades. Las impurezas son eliminadas con el sudor durante la práctica. bandhas, llaves o contracciones, un importante componente del sistema de respiración. Son tres, mula bandha, uddiyana bandha y jalandhara bandha. Sin los bandhas, el sistema de respiración no es correcto, y la ejecución de los asanas no traerá beneficios.
• Dristi (puntos de focalización): donde se fija la mirada durante la ejecución de los asanas. Con estos puntos de focalización se estabiliza la funcionalidad de la mente.

"Una cosa importante que se mantiene constantemente en la mente al hacer los asanas es la regulación de la respiración. Debe ser lenta, fina, larga y constante: respirando a través de ambas fosas nasales con una sensación de roce en la garganta y en el esófago, inhalando al llegar a la postura erguida, y exhalando al doblar el cuerpo." - Sri T. Krishnamacharya

El autor mostrando secuencias de vinyasa yoga

QUÉ ES VINYASA KRAMA 

Según T.K.V. Desikachar: "Realizar la práctica del yoga siguiendo los conceptos expresados en el Yoga Sutra se le conoce como vinyasa krama. Krama es el paso, nyasa significa “colocar” y el prefijo vi se traduce como “de una manera especial.” El concepto de vinyasa krama nos dice que no es suficiente realizar sólo un paso, sino que ese paso necesita llevarnos en la dirección correcta y que se haga de la manera correcta. Por lo tanto, vinyasa krama describe un recorrido correctamente organizado de la práctica del yoga. Es un concepto fundamental en el yoga y se refiere a la construcción de un recorrido gradual e inteligente para nuestra práctica, y es fundamental usarlo sin importar que nos estemos enfrentando a una práctica de asana, pranayama o algún otro aspecto del yoga".

Ramaswami define al vinyasa krama como "metodología del movimiento y la secuencia". Es decir, las yogasanas (posturas de yoga) se practican siguiendo un orden inteligente, yendo de menor a mayor, partiendo de una postura básica se realizan los movimientos, ejercicios y variantes, que completan la secuencia para llegar a la postura avanzada o final, siguiendo diversos vinyasas (variaciones y movimientos) muy elaborados.

Cada asana tiene su propia subrutina. Esto es, su propia serie de variantes, contraposturas y ejercicios, que van desde la postura primaria a la avanzada. Y a través de cada una de estas secuencias y subrutinas se va desarrollando la flexibilidad, fuerza, elongación, equilibrio, control de la respiración, concentración, desbloqueo de la energía; purificando así cuerpo y mente, hasta alcanzar la perfecta salud y armonía del complejo cuerpo-mente y sus funciones, así como también del plano emotivo-espiritual.

"Durante la práctica de asanas, la respiración que se inhala en el cuerpo y el aliento que es exhalado hacia fuera deben mantenerse iguales. Por otra parte, las asanas con sus vinyasas se practican respirando solo por la nariz"..."brahmana kriya significa tomar en el aire exterior a través de la nariz, empujarlo hacia dentro y sostenerlo firmemente. Esto se denomina puraka kumbhaka. Langana kriya significa exhalar el aire que está dentro del cuerpo hacia fuera a través de la nariz y sujetar firmemente la respiración sin permitir que ningún aire del exterior entre en el cuerpo. Esto se llama rechaka kumbhaka." - Sri T. Krishnamacharya.

El foco principal de la práctica del vinyasa yoga, está puesto en la técnica de respiración ujjayi, también llamada de garganta o victoriosa. Esta se realiza cerrando parcialmente la glotis, lo que favorece un control conciente sobre el flujo del aire y un sonido suave que concentra y enfoca la mente. Esta respiración debe ser lenta y dirigida, y acompaña movimientos lentos y controlados. Brahmana kriya define a la acción de expansión de la respiración (inhalación), y langhana kriya a la acción de contracción de la respiración (exhalación). Tanto en vinyasa krama yoga, como en ashtanga vinyasa yoga, se utiliza la respiración ujjayi, y no sólo como técnica de control, sino también como técnica de absorción de la mente, haciendo así de toda la práctica una meditación dinámica. Esta se complementa con las bandhas, las cuales tienen un rol importante en la concentración de la energía vital y la salud de los órganos internos. En palabras de Srivatsa Ramaswami: "... Durante la práctica del vinyasa yoga, se debe realizar una respiración ujjayi o sonora porque el ujjayi facilita el control de la respiración sin ayuda, lo cual es necesario. Si, al hacer varios vinyasas en una secuencia, el practicante siente que ha trabajado demasiado o se queda sin respiración, tiene que descansar uno o dos minutos para recuperar el aliento. Aquellos que practican estos vinyasas a menudo descubren que su ritmo respiratorio disminuye gradualmente con el paso del tiempo, tanto durante la práctica como habitualmente; la mente también se relaja más y se llena de júbilo. Hay yoguis que pueden hacer yoga a un ritmo constante de cuatro respiraciones por minuto, incluso durante una hora de práctica. Algunos expertos mantienen un ritmo de sólo dos respiraciones por minuto sin sentirse asfixiados ni apurados. Esta gente demuestra una relajación extrema al permanecer en una postura compleja, como la postura sobre los hombros, la postura sobre la cabeza, el estiramiento posterior o el mahamudra."

La traducción aproximada de bandha es "llave" o "cierre", también puede definirse como "fijación" o "sello". Las bandhas son una herramienta muy importante dentro del yoga. Su dominio y perfección son fundamentales para profundizar en la práctica tanto de asana como de pranayama. Su ejecución consiste en la contracción de ciertos grupos musculares: los músculos del perineo, los músculos abdominales y los músculos cervicales. Esto tiene un efecto sobre los sistemas nervioso, circulatorio, respiratorio, endocrino y energético. En el pranayama estimulan el flujo de la energía vital, y en asana incrementan la concentración e interiorización, ayudando a la estabilidad y profundización de la conciencia, a la vez que profundizan el efecto purificatorio de los asanas.

Ramaswami explica las bandhas del modo siguiente: "Hay tres bandhas importantes. El primero es jalandhara bandha, o el bloqueo de la barbilla contra el esternón. Esto se puede hacer durante el kumbhaka y siempre que las posturas requieran que la barbilla esté bloqueada, que normalmente es el caso durante las flexiones hacia delante y cuando se mantiene la espalda erguida. En las flexiones hacia atrás y posturas de torsión no es posible hacer jalandhara bandha . Los otros dos bandhas, sin embargo, se deben practicar en la mayoría de las asanas, especialmente después de la exhalación. El primero es mula bandha, que significa "contracción del ano". Se hace después de una exhalación completa. Es más, después de la exhalación , el Abhyasi (estudiante de yoga) debe anclar el cuerpo en el asana en que él o ella está y luego, lenta y deliberadamente cerrar el ano y aspirar el recto mediante la contracción del perineo y los músculos del suelo pélvico. Luego en un movimiento continuo, el abdomen, incluyendo el ombligo, se aspira, empujando hacia arriba el diafragma, hacia la cavidad torácica ahora vacía y esto es llamado entonces uddiyana bandha (hundimiento del diafragma) . Esta técnica es una de las especialidades de la respiración yóguica."

Cuando estas llaves se practican en conjunto, a esto se lo llama mahabandha o "la gran llave". A las bandhas se los considera dentro del grupo de los mudras, posiciones del cuerpo similares a los asanas (no confundir con los hasta mudras, símbolos psíquicos que se realizan con las manos). Estas técnicas son muy sutiles y actúan en forma consciente sobre ciertos músculos, afectando zonas específicas del cuerpo que estimulan el sistema nervioso central y el sistema nervioso autónomo. También incrementan el flujo de sangre tonificando los órganos internos, estimulando su funcionamiento y afectan al sistema endocrino. Su práctica desarrolla también control sobre ciertas actividades autónomas y purifican el cuerpo.

El efecto más importante que buscan los yogis con estas técnicas, es el control de las energías internas y la canalización del prana (energía vital) hacia sushumna nadi, el canal sutil que se encuentra en la espina dorsal. Esto ayuda a disolver los granthis o "nudos psíquicos", activando los chakras, centros sutiles energéticos ubicados a través de la columna vertebral, lo que favorece e impulsa el ascenso de kundalini shakti (energía espiritual o pránica) hacia los centros superiores de conciencia en el cerebro. Idealmente, estas técnicas acompañan la práctica de pranayama, pero son también utilizadas en cierta medida dentro de la ejecución de las yogasanas.

El autor mostrando secuencias de vinyasa yoga

BASES DEL VINYASA YOGA

• Respiración ujjayi
• Movimientos lentos sincronizados con la respiración
• Concentración en la respiración
• Postura estable y cómoda (sthira sukha asanam)
• Los asanas se practican con vinyasas (variaciones)
• Secuenciación inteligente
• La práctica es un arte, con variaciones posturales respetando los parámetros clásicos
• Movimientos específicos de transición
• Cada asana y vinyasa preparan para el siguiente
• Bandha y pranayama

CARACTERÍSTICAS DEL VINYASA YOGA

Según Steve Brandon, basado en las enseñanzas de Ramaswami y Krishnamacharya, el vinyasa yoga implica los siguientes fundamentos y características:

- Integración física y mental: la respiración ujjayi debe realizarse de forma consciente, lenta, suave y sincronizada con los movimientos. Cuerpo y mente se integran y sostienen en el momento presente, por medio de la respiración que funciona como un arnés. Esto deviene en un estado de paz y armonía, realizando así el yoga.

- Postura dinámica y postura extática: se entiende por dinámica en una asana, al movimiento que se realiza para entrar y salir de una posición, así como también al movimiento de la respiración. Estática, es la permanencia en una posición o asana durante un período de tiempo, aunque sigue existiendo el trabajo dinámico de la respiración. El estiramiento y contracción de los músculos, desarrolla la fuerza y flexibilidad necesarias, para que el cuerpo mantenga una asana de manera cómoda, firme y con la menor resistencia. Este proceso rompe gradualmente las corazas de tensión y mejora la movilidad, purificando el cuerpo y los órganos. Desde el plano sutil y energético, la ejecución dinámica de las asanas hace circular la energía vital (prana), dirigiéndola y focalizándola en distintas partes del cuerpo y los órganos. La aplicación de los cierres (bandhas) es fundamental para profundizar el proceso.

- Objetivo, finalidad y funcionalidad: El objetivo de la práctica es el bienestar físico y la paz interna, entiéndase por esto la armonía física, psicológica y espiritual. Las posturas tienen una finalidad y un valor funcional, y este debe prevalecer sobre su ejecución. Esto hace que puedan adaptarse y modificarse para el mayor beneficio del practicante, haciendo accesible así la práctica para comenzar desde cualquier condición o nivel, modificándola para hacer énfasis en algún objetivo físico, mental o espiritual. 

- Pratikriya: el sistema de postura y contra-postura, restaura la armonía de los planos físico, mental y emotivo.

- Vinyasa krama: las secuencias de asanas se realizan de manera armónica e inteligente. Las secuencias siguen una progresión natural en el nivel de dificultad de su ejecución, realizando las variantes de las asanas desde el nivel primario al avanzado. Esta modalidad, prepara el cuerpo a través de los pasos necesarios para llegar a la postura final, ya que la ejecución caprichosa, al azar y no estructurada de las secuencias no aporta ningún beneficio a la salud del complejo cuerpo-mente, y por el contrario puede ser contraproducente.

- Samakaya / Armonía y equilibrio: la finalidad de la práctica de asanas es mantener la salud y armonía del cuerpo. Para este fin se utiliza todo el rango de posturas y secuencias: simétricas y asimétricas, de extensión, retroflexión, torsión, lateralización, inversión, fuerza y equilibrio.

- Sarvanga sadhana / Práctica para todas las partes: la práctica del vinyasa krama es holística, integrando todas las partes, estructuras y sistemas del cuerpo, proveyendo salud y armonía.

- Antaranga sadhana / Práctica interna: al mantener constante el foco de la atención en la respiración controlada y lenta del yoga, la mente deviene unidireccional (ekagrata), generándose un estado de paz y calma mental (samadhana), haciendo de la práctica una meditación en movimiento, de un vinyasa a otro, de una asana a otra, profundizando la introspección (pratyahara) y concentración (dharana) en la fase estática, proyectando la conciencia hacia todo el cuerpo y sus funciones.

MODALIDADES DEL VINYASA YOGA

Krishnamacharya expuso tres modalidades distintas de abordar la práctica:

- vinyasa chikitsa o chikitsa krama: se refiere a un abordaje terapéutico, buscando la salud física y psicológica del practicante. Esto también se conoce como viniyoga, adaptar la práctica a las necesidades del individuo.

- vinyasa shakti o shakti krama: se refiere a una modalidad de practica intensa, que busca el desarrollo de la fuerza y concentración, y la perfección del yoga. Aquí el individuo debe adaptarse a la práctica.

- vinyasa adhyatmika o adhyatmika krama: se refiere al desarrollo de una comprensión profunda de uno mismo y lo sutil, lo que está más allá del plano físico. Esto estimula una entrega devocional hacia la práctica, conocida como bhakti yoga, y esta es la intensión con la se deben abordar las otras prácticas.

En resumen, el vinyasa yoga, en sus dos métodos fundamentales, vinyasa krama y ashtanga vinyasa, ofrece un sistema completo e integral para la práctica del yoga, a nivel físico, mental y espiritual, un sistema completo para el desarrollo del máximo potencial del Ser y su integración con el Todo.

- Texto: autor, Maximiliano A. Pellotta.

- Fotos: secuencias de vinyasa yoga demostradas por el autor de esta nota.

- Fuentes y Bibliografía: "Yoga Makaranda" de Sri T. Krishnamacharya, "Yogasanagalu" de Sri T. Krishnamacharya, "Yoga Mala" de Sri K. Patthabi Jois, "The Heart of Yoga" de T.K.V. Desikachar "Yoga for the Three Stages of Life" de Srivatsa Ramaswami, "The Book of Vinyasa Yoga" de Srivatsa Ramaswami, "Emergence of Yoga" de T.K. Sribhashyam, "The Vinyasa Krama Yoga Practice Manual" de Steve Brandon & Charles Cox, "Vinyasa Yoga Practice Book" de Anthony Grim Hall, "Yoga for Body, Breath and Mind" de A.G. Mohan, "Yoga Therapy" de A.G. Mohan & Indra Mohan.