LAS ENVOLTURAS DEL ALMA SEGÚN EL VEDANTA por Maximiliano A. Pellotta

Las envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad

Identificación, reconocimiento y retirada

La enseñanza de las cinco envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad ha sido frecuentemente leída como una antropología espiritual o como un esquema de niveles interiores que el practicante debería atravesar progresivamente. Sin embargo, una lectura atenta del texto y de su función pedagógica sugiere otra posibilidad: las kośas no describen la constitución ontológica del ser humano, sino los modos habituales mediante los cuales la identidad se articula y se sostiene.

Desde esta perspectiva, la enseñanza de las envolturas no apunta a una culminación experiencial ni a la revelación de un núcleo último, sino a un proceso de desidentificación progresiva, entendido no como negación de la experiencia, sino como retirada de la identificación. En este sentido, la doctrina de las kośas puede leerse en continuidad con el gesto de neti neti —«no esto, no esto»— formulado en la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

Neti neti no niega la realidad de lo que aparece; niega su estatuto como identidad.

Annamaya-kośa: el cuerpo como primer soporte de identidad

La envoltura del alimento (annamaya-kośa) designa el cuerpo físico, entendido como conjunto de sensaciones, límites, formas y funciones. Es el primer ámbito de identificación porque es el más inmediato y el más estable en la experiencia ordinaria.

Desde una lectura pedagógica, el cuerpo no es un obstáculo que deba ser trascendido ni una ilusión que deba ser negada. Es plenamente reconocido como experiencia. Precisamente por eso, puede ser dejado en su lugar: aquello que es experimentado no puede ser, sin más, aquello que experimenta.

El error frecuente consiste en interpretar esta envoltura como un nivel «inferior» que debe ser superado. La enseñanza no propone una jerarquía ontológica, sino una clarificación del lugar que ocupa el cuerpo en la constitución de la identidad.

Prāṇamaya-kośa: vitalidad, ritmo y proceso

La envoltura de la energía vital (prāṇamaya-kośa) introduce un nivel más sutil de identificación. Aquí el «yo» ya no se confunde únicamente con la forma corporal, sino con el flujo que la anima: respiración, movimiento, dinamismo, sensación de estar vivo.

Desde neti neti, la vitalidad no es regulada ni intensificada. Es observada como proceso. Cuando esta envoltura se fija, la práctica se convierte en gestión de estados energéticos; cuando se reconoce sin apropiación, el flujo pierde su centralidad identitaria.

La enseñanza no apunta a controlar el prāṇa, sino a reconocer que incluso el movimiento vital es algo que aparece.

Manomaya-kośa: pensamiento, emoción y narrativa

La envoltura mental (manomaya-kośa) comprende pensamientos, imágenes, emociones y relatos internos. Aquí la identificación se vuelve explícitamente psicológica: el «yo» se define por lo que piensa, siente o recuerda.

La Taittirīya Upaniṣad no propone silenciar la mente ni purificar las emociones. Desde una lectura articulada con neti neti, el gesto es más radical y más sobrio: reconocer que pensamiento y emoción son contenidos de experiencia, no su fundamento.

Cuando esta envoltura se absolutiza, la práctica se desplaza hacia la autoobservación psicológica. Cuando se reconoce sin apropiación, la narrativa pierde su función estructurante.

Vijñānamaya-kośa: el sujeto que conoce

La envoltura del discernimiento (vijñānamaya-kośa) es, pedagógicamente, la más delicada. Aquí la identificación se desplaza al «yo que observa», al «yo que comprende», al «yo que medita». Este nivel suele confundirse con el reconocimiento mismo.

Sin embargo, desde neti neti, incluso el sentido de ser el sujeto del conocimiento puede ser reconocido como experiencia. No se trata de negar la función cognitiva, sino de no convertirla en identidad última.

Cuando esta envoltura se fija, aparece una identidad espiritual sutil, difícil de detectar precisamente porque se presenta como desapropiada.

Ānandamaya-kośa: bienestar y suficiencia

La envoltura de la dicha (ānandamaya-kośa) no designa una emoción intensa, sino una sensación de plenitud, quietud o suficiencia que puede aparecer cuando las identificaciones previas se aflojan.

El riesgo pedagógico aquí es evidente: tomar el bienestar como culminación. Desde neti neti, incluso la dicha es experimentada. No se la niega, pero tampoco se la convierte en fundamento.

La enseñanza no culmina en la dicha, sino en la retirada de la necesidad de culminar.

Consideraciones pedagógicas finales

Las kośas no constituyen un mapa experiencial ni una secuencia de etapas que deban ser recorridas en orden. Funcionan como dispositivos de reconocimiento que permiten identificar dónde se instala la apropiación en cada momento.

Leídas desde neti neti, las envolturas no conducen a una afirmación sustitutiva, sino a una economía del lenguaje y de la experiencia en la que nada necesita ser fijado. Cuando ninguna de estas dimensiones puede ser tomada como identidad, la enseñanza ha cumplido su función.

No porque algo nuevo haya sido alcanzado, sino porque algo habitual ha dejado de sostenerse.

ASHTANGA YOGA parte 5: ASANA, EL CUERPO COMO CONDICIÓN DE ESTABILIDAD por Maximiliano A. Pellotta

En el imaginario contemporáneo del yoga, āsana ocupa un lugar central. Con frecuencia, se identifica la práctica en su conjunto con la ejecución de posturas, y el progreso se mide en términos de flexibilidad, fuerza o complejidad técnica. Sin embargo, en el marco del aṣṭāṅga yoga clásico, āsana no fue concebido como un fin en sí mismo, sino como una condición necesaria para la estabilidad de la experiencia.

arte de A. Manivelu

El cuerpo no es un obstáculo para el proceso del yoga, pero tampoco su objetivo último. Mientras el cuerpo permanezca atravesado por tensiones constantes, incomodidad o agitación, la atención difícilmente pueda asentarse. Āsana responde a esta necesidad básica: crear una relación habitable con el cuerpo, en la que la postura deje de ser una fuente permanente de distracción o conflicto.

Desde esta perspectiva, la función de āsana no es producir formas ideales ni alcanzar un rendimiento particular. Su orientación es más sutil. Una postura es adecuada cuando permite permanecer con estabilidad y atención, sin esfuerzo innecesario ni colapso. La quietud que se busca no es rigidez, sino equilibrio. El cuerpo se organiza de tal modo que deja de reclamar protagonismo y se vuelve transparente a la atención.

Cuando āsana se absolutiza, el proceso se invierte. El cuerpo se convierte en un proyecto, la práctica en un medio de autoafirmación y la atención queda subordinada al logro técnico. En ese desplazamiento, el yoga pierde su orientación interior y se fragmenta. El cuerpo puede volverse más fuerte o más flexible, pero la relación con la experiencia permanece intacta.

Comprendido en su sentido clásico, āsana prepara el terreno para la interiorización. No sustituye a pratyāhāra, ni a dhyāna, ni a samādhi. Los hace posibles. Cuando el cuerpo se vuelve estable y habitable, la atención puede retirarse naturalmente de la tensión corporal y orientarse hacia dimensiones más profundas de la experiencia. En ese punto, āsana ha cumplido su función. 

Los aforismos de Patañjali sobre āsana

Yoga Sūtra II.46

sthira-sukham āsanam

«La postura es estabilidad y comodidad».

(No se define una forma corporal: se define una cualidad de relación con el cuerpo.)

Yoga Sūtra II.47

prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām

«Se perfecciona soltando el esfuerzo y abriéndose a lo ilimitado».

(La postura madura cuando el esfuerzo se disuelve y la atención deja de estar contraída.)

Yoga Sūtra II.48

tato dvandvānabhighātaḥ

«Entonces, ya no afectan las dualidades».

(La postura estable y sin esfuerzo permite que frío/calor, placer/dolor, éxito/fracaso pierdan su poder de perturbación.)

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.46 — sthira-sukham āsanam
La postura como cualidad, no como forma

Vyāsa es explícito:

• āsana no es una postura específica,
• no es un catálogo de formas,
• no es un logro corporal.

Para él, āsana es cualquier postura que pueda sostenerse sin esfuerzo y sin perturbación. La clave no está en la forma, sino en la relación con el cuerpo.
Vācaspati Miśra añade un matiz decisivo: sthira no significa rigidez, y sukha no significa comodidad hedonista. La postura es estable porque no se colapsa, y es cómoda porque no se fuerza.
Bhoja interpreta sukha como «espacio interior»: una postura es correcta cuando no estrecha la mente.
En conjunto, los comentaristas coinciden: āsana no es una técnica corporal, sino una condición de no‑interferencia.

II.47 — prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām
La maduración de la postura: soltar el esfuerzo y abrirse a lo ilimitado

Este verso es el corazón de la enseñanza clásica sobre āsana.
Vyāsa explica que prayatna-śaithilya significa literalmente:

• aflojar el esfuerzo,
• soltar la tensión que sostiene la postura,
• permitir que el cuerpo «se asiente por sí mismo».

No es relajación pasiva, sino retirada del esfuerzo innecesario.

Sobre ananta-samāpatti, Vyāsa dice que la mente se abre a ananta, «lo ilimitado», «lo sin fin». No es una experiencia mística obligatoria: es la ausencia de contracción mental.
Vācaspati Miśra aclara que la postura madura cuando el cuerpo ya no es un objeto de control, sino un campo de presencia.
Bhoja interpreta ananta como «lo que no se agota»: la atención deja de estar atrapada en la forma y se expande.

II.48 — tato dvandvānabhighātaḥ
La postura como protección frente a las dualidades

Los comentaristas coinciden en que dvandva no se refiere solo a frío/calor o placer/dolor, sino a todas las polaridades que perturban la mente.
Vyāsa dice que cuando la postura está madura, las dualidades «no golpean» (anabhighātaḥ). No desaparecen, pero pierden su poder de perturbar.
Vācaspati Miśra señala que esta estabilidad no es corporal, sino psico‑somática: el cuerpo deja de ser un campo de conflicto.
Bhoja interpreta este verso como la culminación de āsana: cuando no hay lucha con el cuerpo, la mente deja de dividir la experiencia.

Afinación semántica de los términos clave

sthira
No es rigidez ni inmovilidad. Es:

• estabilidad sin tensión,
• continuidad sin esfuerzo,
• presencia que no colapsa.

sukha
No es comodidad blanda. Es:

• espacio interior,
• ausencia de fricción,
• disponibilidad.

prayatna-śaithilya
Literalmente: «aflojamiento del esfuerzo». Es:

• retirar la tensión innecesaria,
• dejar que la postura se organice sola,
• no sostener la forma desde la voluntad.

ananta
No es un ser ni una deidad. Es:

• lo ilimitado,
• lo no contraído,
• la apertura que aparece cuando cesa el esfuerzo.

dvandva
Dualidades que perturban:

• frío/calor,
• placer/dolor,
• éxito/fracaso,
• logro/frustración.

Continuará...

CUANDO EL CUERPO MEDITA: EL SENDERO DEL HATHA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Haṭha yoga, energía y el silencio que no pasa por la mente

En el imaginario contemporáneo, la meditación suele asociarse con la mente: observar pensamientos, cultivar atención, alcanzar estados de calma o claridad. Desde esta perspectiva, el cuerpo aparece como un soporte secundario, útil para sentarse cómodamente, pero no como el eje de la transformación.

El haṭha yoga propone algo radicalmente distinto. En esta tradición, la meditación no comienza en la mente. Comienza en el cuerpo y en la energía. Y el silencio que emerge no es un logro psicológico, sino un efecto fisiológico profundo.

El haṭha yoga como vía completa

Durante mucho tiempo, el haṭha yoga fue presentado como una preparación preliminar para formas «superiores» de yoga, como el yoga clásico o el vedānta. Según esta lectura, el trabajo corporal serviría apenas para estabilizar la mente antes de emprender una vía más contemplativa.
Sin embargo, los textos fundamentales del haṭha yoga cuentan otra historia. Obras como la Haṭha Pradīpikā muestran con claridad que el haṭha yoga se concibe a sí mismo como una vía autónoma, con su propia comprensión de la liberación y de la meditación.
Cuando estos textos hablan de rāja yoga, no se refieren necesariamente a una escuela distinta ni al sistema de Patañjali, sino a un estado de absorción y silencio profundo que emerge cuando el cuerpo‑energía ha sido transformado. El cuerpo no prepara la meditación: la produce.

Prāṇa y mente: una relación directa

Uno de los principios más repetidos en el haṭha yoga es la relación estructural entre el movimiento del prāṇa y el movimiento de la mente. Los textos lo expresan de forma contundente: cuando el prāṇa se mueve, la mente se mueve; cuando el prāṇa se aquieta, la mente se aquieta.
Esta afirmación implica un giro profundo. La mente deja de ser el punto de intervención principal. No se la combate, no se la observa, no se la controla. Se trabaja sobre la energía, y la mente responde como efecto.
Desde esta perspectiva, intentar meditar directamente sobre la mente es trabajar sobre un síntoma. El haṭha yoga propone ir a la raíz: regular el flujo energético hasta que la actividad mental se aquieta por sí misma, sin esfuerzo ni vigilancia.

Amanaska: la no‑mente que no es vacío

Algunos textos del haṭha yoga, como el Amanaska Yoga, llevan esta lógica al extremo. El término amanaska significa literalmente «sin mente», pero no debe confundirse con inconsciencia ni con vacío psicológico.
La no‑mente del haṭha yoga no es ausencia de percepción. Es la cesación espontánea de la mente discursiva, del comentario constante, del impulso de apropiación. Y esta cesación no se logra por concentración ni por disciplina mental, sino por la estabilización del prāṇa en el eje central del cuerpo.
Aquí la meditación no es un acto que alguien realiza. Es un estado que ocurre cuando las condiciones corporales están dadas.

Suṣumṇā y el silencio espontáneo

Los textos del haṭha yoga insisten en que la verdadera absorción aparece cuando el prāṇa deja de circular por los canales laterales y se estabiliza en el canal central, suṣumṇā. Este evento no es simbólico: describe una reorganización concreta de la experiencia corporal.
Cuando el prāṇa se mueve por suṣumṇā, la respiración se vuelve sutil, la percepción del tiempo se altera y la mente entra en un silencio que no ha sido producido por concentración. No hay un sujeto que medite ni un objeto de meditación. El silencio ocurre.
Este silencio no es presentado como liberación en sí misma, sino como una condición necesaria para una transformación más profunda.

Mudrā y bandha: sellar la experiencia

Las prácticas de mudrā y bandha ocupan un lugar central en el haṭha yoga porque permiten retener y dirigir la energía una vez activada. No son gestos simbólicos ni ejercicios accesorios. Son tecnologías somáticas que sellan el prāṇa en el eje central.
Al hacerlo, crean las condiciones para estados de absorción prolongados. La mente no es forzada a callar; simplemente queda sin función. La meditación no es una actividad mental refinada, sino una reorganización total del cuerpo‑energía.

Kuṇḍalinī: transformación y riesgo

El despertar de kuṇḍalinī ocupa un lugar central en muchos textos del haṭha yoga. Lejos de ser una metáfora psicológica, designa una potencia energética latente que, al activarse, transforma de manera profunda —y a veces irreversible— la experiencia corporal y mental.
Los textos clásicos advierten con claridad sobre los riesgos de este proceso. El haṭha yoga no es una vía suave ni meramente terapéutica. Es una tecnología de transformación intensa, que exige preparación, disciplina y guía adecuada.
La meditación, en este contexto, no es relajación ni bienestar. Es la capacidad de sostener una energía intensificada sin fragmentación.

Un silencio distinto

El silencio del haṭha yoga no es el resultado del discernimiento intelectual ni del reconocimiento no dual. No es un silencio cognitivo. Es un silencio fisiológico, producido por la reorganización del prāṇa.
Esto no lo hace inferior ni preliminar. Lo hace distinto. Puede coexistir tanto con ignorancia como con conocimiento, dependiendo del marco en el que se integre. Por eso, el haṭha yoga puede funcionar como vía autónoma o como soporte de otras tradiciones.

Cuando el cuerpo medita

Tal vez una de las contribuciones más radicales del haṭha yoga sea esta: mostrar que la meditación no es necesariamente un acto de la mente. A veces, es el cuerpo el que medita, cuando la energía se aquieta y la mente deja de ser el centro de la experiencia.
En un mundo obsesionado con técnicas mentales y estados psicológicos, el haṭha yoga recuerda algo esencial: la transformación profunda no siempre pasa por comprender más, sino por encarnar de otro modo.

ASHTANGA YOGA - parte 4: NIYAMA, LA COHERENCIA INTERNA COMO SOSTÉN DEL PROCESO por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, niyama suele presentarse como el complemento interior de yama. Esta caracterización, aunque correcta en un nivel descriptivo, puede inducir a una comprensión limitada si se la interpreta como un conjunto de obligaciones personales o prácticas de auto‑perfeccionamiento. En el contexto del yoga clásico, niyama no apunta a la construcción de una identidad espiritual, sino a la coherencia interna necesaria para que el proceso de interiorización pueda sostenerse.

Representación mítica de Patañjali

Las actitudes que tradicionalmente se agrupan bajo el término niyama —pureza, contentamiento, disciplina, estudio y entrega— no funcionan como ideales a alcanzar ni como criterios de evaluación moral. Describen, más bien, disposiciones que reducen la fricción interna y la dispersión de la atención. Allí donde la experiencia está atravesada por la insatisfacción constante, la autoexigencia o la búsqueda compulsiva de resultados, la interiorización se vuelve inestable.

Niyama no propone una relación ascética ni punitiva con uno mismo. La disciplina a la que alude no es rigidez, sino continuidad; el contentamiento no es resignación, sino claridad respecto de lo que es; la pureza no se refiere a una idealización del cuerpo o de la mente, sino a la reducción de aquello que enturbia la percepción. En todos los casos, se trata de crear un entorno interno habitable, donde la atención pueda asentarse sin conflicto.

El estudio (svādhyāya) y la entrega (īśvarapraṇidhāna) ocupan un lugar particular dentro de niyama. El primero no se limita a la lectura de textos, sino que implica una observación constante de los propios condicionamientos. El segundo no apunta a una devoción externa, sino a la renuncia progresiva a la apropiación de la experiencia. Ambos operan como antídotos frente a la tendencia a convertir la práctica en un proyecto del yo.

Comprendido de este modo, niyama no es una etapa preliminar ni un requisito que se cumple antes de avanzar hacia prácticas más «elevadas». Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión madura, la coherencia interna se profundiza y la práctica deja de estar sostenida por la voluntad o la expectativa. Niyama no impone una forma de vida; señala, con precisión silenciosa, que sin una relación clara con uno mismo, la interiorización no puede estabilizarse.

Los aforismos de Patañjali

 Yoga Sūtra II.32

śauca-santoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni niyamāḥ

«La pureza, el contentamiento, la disciplina consciente, el estudio de sí y la entrega a lo absoluto constituyen los niyama».

Los efectos de niyama

Yoga Sūtra II.40

śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṁsargaḥ

«A partir de la pureza surge el desapego hacia el propio cuerpo y la no‑dependencia del contacto con otros».

Yoga Sūtra II.41

sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātmadarśana-yogyatvāni ca

«Y también: claridad de la mente, serenidad, capacidad de concentración, dominio de los sentidos y aptitud para el conocimiento de sí».

Yoga Sūtra II.42

santoṣād anuttamaḥ sukha-lābhaḥ

«Del contentamiento surge una felicidad insuperable».

Yoga Sūtra II.43

kāyendriya-siddhir aśuddhi-kṣayāt tapasaḥ

«Por la disciplina consciente, al disolverse las impurezas, se alcanza la plenitud del cuerpo y de los sentidos».

Yoga Sūtra II.44

svādhyāyād iṣṭa-devatā-samprayogaḥ

«Del estudio de sí surge la afinidad con el principio elegido de comprensión».

Yoga Sūtra II.45

samādhi-siddhir īśvara-praṇidhānāt

«Por la entrega a lo absoluto se alcanza la plenitud del recogimiento».

Estos versos completan el marco ético‑práctico iniciado con yama, pero lo hacen desde un eje distinto: no regulan la relación con el mundo, sino la relación con la práctica misma.

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.32 — Niyama como relación con la práctica

Vyāsa distingue claramente yama y niyama: yama regula la relación con el mundo, niyama regula la relación del practicante consigo mismo y con la práctica. No son virtudes privadas, sino condiciones internas que permiten que la práctica no se distorsione.

Vācaspati Miśra subraya que niyama no es preliminar ni accesorio: sin él, incluso una práctica técnicamente correcta se vuelve improductiva o dañina.

Bhoja enfatiza que niyama no se impone desde afuera: surge cuando el practicante deja de usar la práctica para compensar carencias.

Los «frutos» de niyama

II.40–41 — Śauca como claridad no obsesiva

Vyāsa aclara que jugupsā no es rechazo neurótico del cuerpo, sino desapego lúcido: el cuerpo deja de ser objeto de fascinación o repulsión.

En II.41, los efectos de śauca no son morales, sino funcionales:

• claridad (sattva-śuddhi),
• serenidad (saumanasya),
• unificación (ekāgratā).

La pureza aquí es no‑mezcla, no limpieza ritual.

II.42 — Santoṣa y felicidad no reactiva

Los comentaristas coinciden:

anuttamaḥ sukhaḥ no es placer, sino ausencia de fricción interna. No depende de condiciones externas ni de logros.

Vyāsa señala que esta felicidad aparece cuando cesa la comparación.

II.43 — Tapas como disolución de interferencias

Vyāsa interpreta tapas no como mortificación, sino como calor transformador que quema impurezas (aśuddhi). El resultado no es poder, sino disponibilidad funcional del cuerpo y los sentidos.

II.44 — Svādhyāya y afinidad comprensiva

Aquí iṣṭa-devatā no es necesariamente una deidad personal. Vyāsa la entiende como principio de inteligibilidad: aquello que orienta la comprensión.

El estudio no produce información; produce resonancia.

II.45 — Īśvara-praṇidhāna y recogimiento espontáneo

Todos los comentaristas coinciden:

samādhi-siddhiḥ no se logra por esfuerzo, sino por entrega del control. Īśvara no es una figura teísta obligatoria, sino lo no apropiable.

Afinación semántica de términos clave

Śauca

No es higiene ni puritanismo. Es:

• claridad sin mezcla,
• no confundir práctica con compensación,
• no usar el cuerpo como objeto de identidad.

Santoṣa

No es conformismo. Es:

• ausencia de fricción interna,
• no comparación,
• estabilidad sin resignación.

Tapas

No es esfuerzo extremo. Es:

• calor transformador,
• fricción consciente,
• capacidad de sostener incomodidad sin reaccionar.

Svādhyāya

No es estudio intelectual. Es:

• observación de los propios patrones,
• lectura de sí en la experiencia,
• afinación del sentido.

Īśvara-praṇidhāna

No es devoción dogmática. Es:

• renuncia al control,
• entrega del resultado,
• reconocimiento de lo no apropiable.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 3: YAMA, LA RELACIÓN CON EL MUNDO COMO CAMPO DE PRÁCTICA por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, yama suele presentarse como el primer miembro del camino. Esta posición inicial ha llevado a interpretarlo como un conjunto de normas preliminares que deben cumplirse antes de avanzar hacia prácticas consideradas más «profundas». Sin embargo, esta lectura resulta limitada. En el contexto del yoga clásico, yama no funciona como un código moral externo, sino como una expresión directa de discernimiento en la relación con la experiencia.

Representación mítica de Patañjali

Yama se refiere al modo en que la conciencia se vincula con el entorno, con los otros y con el mundo en general. No violencia, veracidad, no apropiación, moderación y no acumulación no son ideales abstractos ni mandamientos impuestos desde fuera. Describen, más bien, actitudes que reducen el conflicto y la dispersión que surgen cuando la conciencia se identifica rígidamente con sus contenidos. Allí donde hay apropiación, comparación o defensa del yo, el conflicto aparece de manera inevitable.

Desde esta perspectiva, yama no busca producir una conducta «correcta» en términos morales, sino desactivar las condiciones que perpetúan la fragmentación. La violencia, en sus formas más sutiles, no es solo un acto físico, sino una manera de relacionarse con la experiencia desde la resistencia o la imposición. La falsedad no se limita a la mentira explícita, sino que incluye toda distorsión que surge cuando la percepción está condicionada por el deseo o el miedo. La apropiación no se reduce a lo material, sino que se extiende a la necesidad de poseer experiencias, resultados o identidades.

Comprendido así, yama no es una etapa que se supera ni un requisito que se cumple de una vez y para siempre. Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión se profundiza, la relación con el mundo se vuelve más clara y menos reactiva. La acción deja de estar impulsada por la necesidad de afirmación y comienza a surgir desde una percepción más amplia, en la que el daño pierde su fundamento.

Este enfoque permite comprender por qué yama no puede separarse del resto de los miembros del aṣṭāṅga yoga. Sin estabilidad corporal, la reactividad se intensifica; sin interiorización de la atención, el discernimiento se debilita; sin continuidad contemplativa, la acción vuelve a quedar atrapada en la identificación. Yama no prepara el camino para el yoga; es una de las formas en que el yoga se expresa cuando la conciencia comienza a verse con claridad.

En este sentido, yama no impone una forma de vida ni prescribe un ideal ético. Señala, con precisión silenciosa, que la manera en que nos relacionamos con el mundo refleja el grado de identificación que aún opera en la experiencia. Cuando esa identificación se afloja, la acción se vuelve naturalmente más justa, no por obediencia a una norma, sino por comprensión. Y es desde esa comprensión que el yoga deja de ser una práctica separada y comienza a manifestarse en la vida misma. 

Los aforismos de Patañjali:

Yoga Sūtra II.30

ahiṁsā-satya-asteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ

«La no‑violencia, la veracidad, la no apropiación, la continencia y la no acumulación constituyen los yama».

Yoga Sūtra II.31

jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam

«Cuando estas observancias no están condicionadas por nacimiento, lugar, tiempo o circunstancia, se convierten en un gran voto de validez universal».

Los efectos de yama:

Yoga Sūtra II.35

ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-sannidhau vaira-tyāgaḥ

«Cuando la no‑violencia se establece firmemente, en su presencia cesa toda hostilidad».

Yoga Sūtra II.36

satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phala-āśrayatvam

«Cuando la veracidad se establece firmemente, las acciones se apoyan en sus frutos».

Yoga Sūtra II.37

asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam

«Cuando la no apropiación se establece firmemente, toda riqueza se presenta espontáneamente».

Yoga Sūtra II.38

brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīrya-lābhaḥ

«Cuando la continencia se establece firmemente, se obtiene vigor».

Yoga Sūtra II.39

aparigraha-sthairye janma-kathantā-sambodhaḥ

«Cuando la no acumulación se estabiliza, surge la comprensión del sentido del nacimiento».

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.30–31 — Yama como voto universal

Vyāsa subraya que yama no es una disciplina gradual ni contextual, sino una renuncia radical (mahāvrata). No se trata de comportamientos «adecuados», sino de una reorientación total de la relación con el mundo. La universalidad (sārvabhauma) no es moralista: indica que estas actitudes no dependen de circunstancias externas (II.31).

Vācaspati Miśra enfatiza que jāti, deśa, kāla, samaya (II.31) representan todas las formas posibles de excepción. Cuando el practicante deja de negociar con ellas, el voto se vuelve absoluto.

Bhoja introduce un matiz importante: el mahāvrata (II.31) no es una imposición externa, sino una estabilidad interior que ya no necesita justificación.

II.35–39 — Los “frutos” de yama

Los comentaristas coinciden en un punto clave:

los efectos descritos no son resultados buscados, sino consecuencias espontáneas de la estabilización.

• En II.35, Vyāsa aclara que vaira-tyāgaḥ no significa que el practicante «pacifique» a otros, sino que la hostilidad no puede sostenerse en su presencia.
• En II.36, kriyā-phala-āśrayatvam no implica control causal, sino que la acción deja de estar fragmentada: acto y consecuencia ya no están escindidos.
• En II.37, la «riqueza» (ratna) no es material; es disponibilidad, confianza, apertura.
• En II.38, vīrya es energía no dispersa, no fuerza bruta.
• En II.39, Vyāsa explica que janma-kathantā no es una narración biográfica, sino la comprensión del impulso que sostiene la existencia condicionada.

Afinación semántica de términos clave

Brahmacarya

No significa abstinencia sexual en sentido estrecho. En este contexto:

• es no dispersión de la energía vital,
• coherencia entre impulso, acción y atención,
• ausencia de fuga hacia el exceso.

Vīrya

No es vigor físico solamente. Es:

• energía integrada,
• capacidad de sostener presencia sin agotamiento,
• potencia no reactiva.

Aparigraha

No es pobreza ni renuncia material. Es:

• no apropiación de objetos,
• no apropiación de experiencias,
• no apropiación de identidad.

 Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 2: UNA VÍA INTEGRAL DE TRANSFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

En la primera entrega de esta serie, señalamos como en el discurso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele asociarse casi exclusivamente a un sistema dinámico de posturas físicas. Y también, que esta identificación, aunque extendida, resulta profundamente incompleta. Insistimos también, que en su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo de práctica corporal, sino una estructura integral de transformación de la experiencia, orientada a la liberación de la conciencia.

Representación mítica de Patañjali

El término «aṣṭāṅga» significa literalmente «ocho miembros» y hace referencia a un conjunto de dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce a sí misma con claridad. Estos ocho miembros no constituyen una escalera rígida ni una secuencia mecánica, sino un sistema orgánico, en el que cada dimensión sostiene y profundiza a las demás.

Los dos primeros miembros, yama y niyama, suelen ser interpretados como un código ético preliminar. Sin embargo, en el contexto del yoga clásico, no funcionan como normas morales impuestas desde fuera, sino como expresiones de discernimiento. Yama regula la relación con el entorno y con los otros, mientras que niyama orienta la relación con uno mismo. Ambos apuntan a reducir la fricción interna y la dispersión de la atención, creando las condiciones necesarias para que la práctica no refuerce la identificación ni el conflicto.

Āsana y prāṇāyāma, por su parte, no tienen como finalidad el dominio del cuerpo ni la manipulación de la energía en un sentido instrumental. Su función es estabilizar la experiencia corporal y respiratoria, de modo que el cuerpo deje de ser un foco constante de distracción o tensión. Cuando el cuerpo se vuelve habitable y el aliento se regula, la atención puede comenzar a interiorizarse sin esfuerzo excesivo.

Este movimiento de interiorización se expresa con claridad en pratyāhāra, que no implica una negación de los sentidos, sino una retirada natural de la atención respecto de los estímulos que la fragmentan. No se trata de aislarse del mundo, sino de dejar de ser arrastrado por él. A partir de aquí, la atención puede estabilizarse en dhāraṇā, no como concentración forzada, sino como capacidad de permanecer sin dispersión.

Cuando esta estabilidad madura, emerge dhyāna. Lejos de ser una técnica específica, dhyāna es la continuidad de la atención, una presencia fluida en la que la conciencia deja de interrumpirse a sí misma. En este estado, la distinción rígida entre sujeto y objeto comienza a aflojarse, y la experiencia se despliega con una claridad silenciosa.

El proceso culmina en samādhi, que no debe entenderse como un trance extraordinario ni como una experiencia excepcional, sino como la integración plena de la conciencia, libre de apropiación. En samādhi, la conciencia se reconoce como el trasfondo estable de toda experiencia, sin confundirse con los contenidos que aparecen y desaparecen en ella.

Comprendido de este modo, el aṣṭāṅga yoga no es un método para perfeccionar la experiencia humana, sino una vía para esclarecerla. No busca producir estados especiales ni construir identidades espirituales, sino desactivar la identificación que sostiene el sufrimiento. Su coherencia interna reside en que cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada.

Reducir el aṣṭāṅga yoga a una práctica física es perder de vista su orientación esencial. Recuperarlo en su sentido pleno no implica rechazar las formas contemporáneas de práctica, sino reintegrarlas en un marco más amplio, donde el cuerpo, la mente y la acción ética se comprendan como dimensiones inseparables de un mismo proceso de liberación.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 1: LA REDUCCIÓN CONTEMPORÁNEA A LA PRÁCTICA POSTURAL por Maximiliano A. Pellotta

En el uso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele identificarse casi exclusivamente con una práctica física estructurada, dinámica y exigente. Este vínculo o confusión, surge a partir de la difusión del método aṣṭāṅga vinyāsa yoga en el siglo pasado, el cual es un estilo dinámico del haṭha yoga que usa como base textual de referencia, y de apropiación,  el texto de Patañjali: los Yoga Sūtras. Esta asociación, ampliamente difundida, ha terminado por fijar en el imaginario colectivo la idea de que el aṣṭāṅga yoga es, ante todo, un sistema de posturas. Sin embargo, esta identificación no solo es parcial, sino que oscurece el sentido original y más profundo del término.

Representación mítica de Patañjali

En su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo corporal ni una metodología de entrenamiento físico. Designa una estructura integral de transformación de la experiencia, compuesta por ocho dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce con claridad. Reducir este sistema a uno solo de sus miembros implica perder de vista su coherencia interna y su orientación esencial.

El problema no reside en la práctica corporal en sí. El cuerpo ocupa un lugar fundamental en el yoga, y āsana cumple una función precisa dentro del proceso. El problema surge cuando el cuerpo se convierte en el centro exclusivo de la práctica y el resto de las dimensiones del aṣṭāṅga yoga quedan relegadas o directamente ignoradas. En ese desplazamiento, el yoga deja de ser una vía de esclarecimiento y se transforma en una técnica de rendimiento, bienestar o autoafirmación.

Esta reducción no es casual. Responde a lógicas culturales propias del mundo contemporáneo: la primacía de lo visible, la valoración del esfuerzo medible, la búsqueda de resultados inmediatos y la construcción de identidades reconocibles. En este contexto, la práctica postural resulta fácilmente apropiable, enseñable y comercializable. En cambio, dimensiones como yama, niyama, pratyāhāra o dhyāna resisten esa lógica, porque no producen efectos espectaculares ni se prestan a una evaluación externa.

Las consecuencias de esta reducción son sutiles pero profundas. Cuando el aṣṭāṅga yoga se identifica exclusivamente con āsana, la práctica puede intensificarse sin que se produzca una transformación real de la relación con la experiencia. El cuerpo se fortalece, la técnica se perfecciona, pero la identificación permanece intacta. En algunos casos, incluso se refuerza, dando lugar a una espiritualización del ego que contradice la orientación liberadora del yoga.

Recuperar el sentido pleno del aṣṭāṅga yoga no implica rechazar la práctica postural ni desvalorizar su importancia. Implica reintegrarla en un marco más amplio, donde el cuerpo sea comprendido como una condición de estabilidad y no como un fin en sí mismo. Āsana prepara el terreno, pero no agota el proceso. Sin yama y niyama, la práctica carece de discernimiento; sin pratyāhāra, la atención no se interioriza; sin dhyāna, la conciencia no se estabiliza; sin samādhi, el proceso no culmina en claridad.

El aṣṭāṅga yoga no fue concebido como una secuencia de técnicas, sino como una vía integral de desidentificación. Cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada. Cuando esta orientación se pierde, el yoga puede seguir practicándose, pero deja de cumplir su función esencial.

En un contexto donde el yoga tiende a adaptarse a las demandas del mercado y de la cultura del rendimiento, recuperar el sentido del aṣṭāṅga yoga no es un gesto nostálgico ni purista. Es un ejercicio de discernimiento. No se trata de volver al pasado, sino de recordar qué es lo que el yoga nunca dejó de señalar: que la liberación no se alcanza perfeccionando la forma, sino esclareciendo la relación con la experiencia.

Continuará...

MEDITAR EN EL CAMPO DE BATALLA por Maximiliano A. Pellotta

LA BHAGAVAD GITA Y EL YOGA DE LA VIDA COTIDIANA

Cuando pensamos en meditación, solemos imaginar silencio, retiro, quietud. Un espacio separado del mundo, protegido del ruido y del conflicto. Sin embargo, uno de los textos más influyentes de la tradición yóguica comienza en un lugar muy distinto: un campo de batalla.

La Bhagavad Gītā se abre en el instante previo a una guerra fratricida. Arjuna, el guerrero, se encuentra paralizado. No sabe qué hacer, pero tampoco sabe quién es. Su crisis no es sólo emocional; es ontológica. El mundo que conocía se ha vuelto inestable, y la acción, que antes parecía evidente, ahora se vuelve imposible.

Este punto de partida no es casual. La Gītā establece desde el inicio que el problema espiritual no se resuelve fuera del mundo, sino en el corazón mismo de la acción, el conflicto y la responsabilidad. La meditación, aquí, no aparece como huida, sino como claridad en medio de la vida.

Shri Krishna instruyendo a Arjuna en el campo de batalla

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN: UNA FALSA OPOSICIÓN 

Uno de los aportes más decisivos de la Bhagavad Gītā es su rechazo de la oposición rígida entre acción (karma) y contemplación (dhyāna o jñāna). Allí donde ciertas lecturas podrían sugerir que la liberación exige retirarse del mundo, la Gītā afirma algo mucho más incómodo y más realista: la acción es inevitable.

No actuar también es una forma de actuar. El problema no es la acción en sí, sino la manera en que se la vive. Kṛṣṇa redefine el yoga no como una técnica específica, sino como una actitud integral: actuar sin apego al resultado, sin apropiación del hacer, sin identificarse con el rol.

En este punto, la Gītā dialoga de manera profunda con el Yoga Clásico. En los Yoga Sūtra, el problema central no es la actividad mental en sí, sino la identificación de la conciencia con los movimientos de la mente (citta-vṛtti). De modo análogo, en la Gītā, el problema no es la acción, sino la identificación con el «yo hacedor».

CUANDO LA ACCIÓN SE VUELVE MEDITACIÓN

El eje práctico de la Gītā es el karma-yoga: la acción realizada sin apego. No se trata de hacer más ni de hacer mejor, sino de actuar sin convertir el resultado en medida del propio valor. Cuando la acción se vive como «mía», el éxito y el fracaso se vuelven fuentes de ansiedad, orgullo o frustración.

Aquí aparece una idea clave: la meditación puede expresarse como una forma de actuar.

Esta intuición no es ajena al Yoga Clásico. Allí, la regulación de la mente (nirodha) no es un fin en sí mismo, sino una condición para el discernimiento. Del mismo modo, en la Gītā, la acción sin apego no es moralismo, sino una forma de claridad que disuelve la identificación.

EL CAPÍTULO 6: UNA PEDAGOGÍA REALISTA DE LA MENTE 

El capítulo 6 de la Bhagavad Gītā es el lugar donde la meditación aparece de manera más explícita. Sin embargo, incluso aquí, dhyāna no se presenta como una técnica aislada ni como un estado especial. La Gītā reconoce la dificultad de la mente, su inestabilidad, su tendencia a dispersarse. Arjuna lo dice sin rodeos: la mente es inquieta, difícil de dominar.

Kṛṣṇa no lo niega ni promete soluciones mágicas. Propone constancia, atención y desapego. No se trata de forzar el silencio, sino de no dejarse arrastrar. Esta pedagogía es sorprendentemente cercana a la del Yoga Clásico: la mente no se elimina, se comprende; no se destruye, se deja de confundir con la conciencia.

EL YOGI EN LA VIDA COTIDIANA

La figura del yogī que emerge en la Gītā es radicalmente distinta de la del asceta retirado. Es alguien que vive en el mundo, cumple su función, enfrenta el conflicto y, sin embargo, no se identifica con el resultado. Su estabilidad no depende de las circunstancias externas, sino de una relación distinta con la acción.

Aquí la Gītā realiza una síntesis extraordinaria. Toma el discernimiento del Yoga Clásico, el reconocimiento del vedānta y el silencio de las Upaniṣad, y los encarna en la vida concreta. La meditación deja de ser un momento separado del día y se convierte en una forma de habitar la acción.

MEDITAR SIN HUIR

En la Bhagavad Gītā, meditar no es huir del mundo, sino dejar de huir de la experiencia. El campo de batalla no desaparece; lo que desaparece es la confusión sobre quién actúa y desde dónde. La acción continúa, pero ya no está gobernada por la apropiación.

Tal vez esa sea una de las enseñanzas más actuales de la Gītā: la meditación no nos separa de la vida. Nos devuelve a ella, pero desde otro lugar. 

LA MEDITACIÓN EN EL YOGA DE PATAÑJALI: UN CAMINO DE INTEGRACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

La meditación, tal como se comprende en el yoga clásico, no es un acto aislado ni una técnica que pueda practicarse de manera fragmentaria. Es el resultado natural de un proceso de integración profunda que comienza mucho antes de sentarse en silencio. Cuando iniciamos una práctica desde la dispersión o el conflicto interno, el resultado inevitablemente será limitado. Por eso, al comenzar, es fundamental recogerse, cerrar los ojos, interiorizarse e invocar la dimensión más alta de la realidad para disponerse de manera íntegra y consciente.

El yoga es un camino sistemático. Los Yoga Sūtras lo definen con claridad: «yoga citta vṛtti nirodhaḥ», el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente, y «tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam», el establecimiento del que ve en su propia naturaleza. La meditación no consiste simplemente en dejar de pensar, sino en reconocerse en la propia esencia cuando la mente deja de interferir.

Para comprender este proceso, puede utilizarse una imagen sencilla: no es posible llegar a la cima de una montaña dando únicamente el último paso. Cada tramo del ascenso es necesario para que ese paso final tenga sentido y nos sitúe realmente en la cumbre. Cada uno cumple su función dentro de una secuencia. De la misma manera, la meditación no puede surgir sin haber recorrido previamente las etapas del yoga. Sin la práctica de yama, niyama y los demás miembros, no hay progreso real, así como no hay saciedad sin haber comido todo el alimento necesario.

Los yama-s enseñan a relacionarse con el mundo desde el respeto, la compasión y la comprensión. No se trata de beneficiar a otros como un sacrificio personal, sino de reconocer que al actuar con reverencia hacia todo lo que existe, quien más se beneficia es uno mismo. Vivir con respeto y consideración es una forma de armonizarse interiormente.

Los niyama-s, por su parte, invitan a no convertirse en un obstáculo para uno mismo. Con frecuencia lo hacemos a través de la pereza, el exceso de sueño o la repetición inconsciente de los mismos errores. Estas actitudes erosionan la claridad y debilitan la práctica.

Solo cuando estas bases están firmemente establecidas, el āsana adquiere su verdadero sentido. Patañjali lo define como “sthira sukham āsanam”: una postura estable y confortable. Esta estabilidad no se logra mediante el esfuerzo tenso, sino a través de la relajación del esfuerzo (prayatna śaithilya) y la apertura a lo ilimitado (ananta samāpattibhyām). Cuando la vida se vive sin fricción interna y con un sentido de unidad, nada perturba. Uno se siente en casa en cualquier lugar y con cualquier persona.

La postura corporal puede entenderse como un trípode bien equilibrado. Cuando el centro de gravedad está correctamente ubicado, la estructura es estable incluso ante las perturbaciones. De la misma manera, al sentarse, el peso del cuerpo debe descansar en los isquiones, con una base firme, la columna erguida y el cuerpo completamente relajado. En realidad, no es el cuerpo el que se relaja, sino la mente; el cuerpo simplemente refleja ese estado interior.

A través de una atención progresiva y desapegada, se invita a recorrer el cuerpo desde una cierta distancia interior, soltando tensiones sin resistencia. Poco a poco, la identificación con el cuerpo se afloja. El cuerpo aparece como uno más entre muchos, sin una razón lógica para llamarlo «yo». Así como la electricidad no se identifica con una bombilla específica para manifestarse, la conciencia no está limitada a una forma particular.

En este proceso, la respiración se vuelve sutil, la forma corporal se difumina y desaparece la noción de adentro y afuera. Surge entonces una experiencia de expansión ilimitada, semejante al espacio: incluye todo, no excluye nada y no está condicionada por nada. Esta experiencia no es una construcción imaginaria, sino una vivencia directa que se revela cuando el camino ha sido recorrido con paciencia, disciplina y honestidad interior.

La meditación, en el yoga de Patañjali, no es algo que se «hace», sino un estado que acontece cuando la vida entera se ha vuelto coherente. Es el fruto natural de una práctica integral que abarca la ética, la relación con el mundo, el cuidado de uno mismo y la disposición a soltar toda resistencia.

- Imagen: arte de Sundaram Rajam

YOGA: UNA DISCIPLINA PARA COMPRENDER Y TRANSFORMAR LA MENTE por Maximiliano A. Pellotta

Cuando se habla de yoga en el mundo contemporáneo, con frecuencia se piensa en una práctica corporal, en una secuencia de posturas o en una técnica de bienestar. Sin embargo, esta comprensión resulta limitada si se la compara con el sentido profundo que el yoga tuvo en la tradición filosófica de la India. En su formulación clásica, el yoga no es una gimnasia ni un método de relajación, sino una vía rigurosa para comprender la mente, ordenar la vida y acceder al conocimiento de la propia naturaleza.

Los Yoga Sūtras representan uno de los intentos más claros y sistemáticos de expresar esta vía. Aunque no constituyen el primer testimonio del yoga —ya presente en las Upaniṣad, en la meditación budista y en las prácticas del jainismo—, sí ofrecen una arquitectura conceptual precisa que permite entender el yoga como un camino completo. A diferencia de otros textos que abordan el tema de manera poética o devocional, aquí el yoga aparece como una disciplina consciente, estructurada y orientada a un fin definido: la liberación.

Este sistema se apoya en una visión del mundo compartida en gran medida con la filosofía Sāṃkhya. Ambas tradiciones distinguen entre dos principios fundamentales: puruṣa, la conciencia, y prakṛti, la naturaleza. La experiencia humana surge del entrelazamiento de ambos, y la confusión entre ellos es la raíz del sufrimiento. La naturaleza se manifiesta a través de tres cualidades —claridad, actividad e inercia— que configuran tanto el mundo externo como la vida psíquica. Comprender este juego es esencial para cualquier proceso de liberación.

Sin embargo, el yoga no se limita a describir la realidad ni a analizarla intelectualmente. Aquí aparece una diferencia decisiva con el Sāṃkhya. Mientras este último considera que el conocimiento discriminativo es suficiente para disolver la ignorancia, el yoga afirma que la liberación requiere transformación. No basta con entender; es necesario practicar. La mente no se libera por una idea correcta, sino por un proceso sostenido de disciplina, atención y refinamiento interior.

Desde esta perspectiva, el ser humano no es un espectador pasivo de su propia experiencia. La conciencia no observa simplemente cómo la naturaleza actúa, sino que tiene la capacidad de intervenir, ordenar y dirigir. El yoga parte de la premisa de que la mente puede ser educada, entrenada y finalmente aquietada. Cuando sus fluctuaciones cesan, la conciencia se reconoce a sí misma sin distorsión. Este reconocimiento no es teórico, sino vivencial.

La práctica del yoga se despliega entonces como una ciencia de la vida. Incluye una ética que regula la relación con el mundo, una disciplina personal que ordena la conducta, un trabajo corporal que estabiliza la energía y una meditación que purifica la mente. Todo ello converge en un estado de claridad profunda en el que la conciencia deja de identificarse con los movimientos de la naturaleza. A este estado se lo denomina kaivalya: aislamiento, libertad, autonomía interior.

En este proceso, la virtud no es un adorno moral, sino una condición de transparencia. Cuando la mente se vuelve completamente pura, se dice que entra en un estado de absorción en el que toda impureza se disuelve, como si una nube de claridad lavara los últimos residuos de confusión. En ese punto, la conciencia se refleja sin obstáculos en el cuerpo y la mente, y el conocimiento de sí mismo surge de manera natural.

Así entendido, el yoga no propone escapar del mundo ni negar la experiencia, sino vivirla con lucidez. Es una invitación a ordenar la existencia desde dentro, a asumir responsabilidad por la propia mente y a descubrir, a través de la práctica, una libertad que no depende de las circunstancias externas. Más que una filosofía para pensar, el yoga es una forma de vivir que conduce al conocimiento a través de la experiencia directa.

REGULACIÓN Y OBSERVACIÓN DEL ALIENTO: PRANAYAMA Y SVARA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una ciencia yóguica del aliento

El aliento ocupa un lugar central en la tradición yóguica como principio vital, mediador entre cuerpo y conciencia, y expresión dinámica del orden cósmico. Sin embargo, en gran parte de la literatura contemporánea sobre yoga, esta centralidad ha sido abordada de manera fragmentaria. Prāṇāyāma suele interpretarse principalmente como una técnica respiratoria con fines terapéuticos o preparatorios, mientras que tradiciones como svara yoga permanecen escasamente estudiadas o son consideradas marginales dentro del corpus yóguico.

El presente artículo propone una lectura integradora de prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una misma ciencia del aliento. Lejos de constituir sistemas divergentes, ambas disciplinas comparten un fundamento común en la concepción del prāṇa como principio vital y mediador entre cuerpo, mente y cosmos, diferenciándose principalmente en su aproximación metodológica: regulación consciente en el caso de prāṇāyāma, observación e interpretación en el caso de svara yoga.

Prāṇa y el estatuto del aliento en el yoga

En la tradición védica, prāṇa no designa simplemente la respiración fisiológica, sino una fuerza vital que sostiene las funciones del cuerpo y la mente. Las Upaniṣad presentan a prāṇa como el principio rector de la vida individual, capaz de integrar los órganos sensoriales y la actividad mental. La Praśna Upaniṣad afirma explícitamente: prāṇo vāva rājā «ciertamente, el prāna es el rey», remarcando su primacía ontológica.

Esta concepción se inscribe en una visión micro-macrocósmica en la que el ser humano es entendido como una expresión localizada del orden universal. El aliento se convierte así en un punto de contacto privilegiado entre lo individual y lo cósmico, lo fisiológico y lo metafísico. Este estatuto liminal del aliento explica su centralidad en las prácticas yóguicas orientadas a la transformación interior.

Prāṇāyāma: regulación consciente del flujo vital

En el yoga clásico, prāṇāyāma se presenta como una disciplina orientada a la regulación consciente del aliento. En los Yoga Sūtra de Patañjali, ocupa una posición transicional dentro del aṣṭāṅga yoga, funcionando como un umbral entre las prácticas externas y la interiorización de la conciencia. Patañjali define prāṇāyāma como la regulación del movimiento de la inhalación y la exhalación, y afirma que esta práctica disuelve los velos que oscurecen la luz del conocimiento.

Los comentaristas clásicos amplían esta definición, vinculando prāṇāyāma con la purificación de las nāḍī y la estabilización del sistema psicofísico. En los textos del haṭha yoga, esta dimensión energética se desarrolla de manera sistemática, y la regulación del aliento se convierte en una herramienta central para el despertar de kuṇḍalinī y la apertura de suṣumṇā nāḍī.

En este contexto, prāṇāyāma puede comprenderse como una tecnología de intervención consciente sobre el flujo de prāṇa, orientada tanto a la transformación psicofísica como a la realización espiritual.

Svara yoga: observación del ritmo respiratorio

Svara yoga propone una aproximación distinta al conocimiento del aliento, centrada en la observación atenta de su flujo espontáneo. El texto fundamental de esta tradición, el Śiva Svarodaya, presenta el conocimiento del svara como una ciencia revelada que permite actuar en armonía con el orden cósmico.

El predominio del aliento por la fosa nasal izquierda (iḍā), derecha (piṅgalā) o por ambas (suṣumṇā) se asocia con cualidades energéticas, estados mentales y momentos propicios para la acción o la contemplación. En este marco, el aliento se convierte en un signo que informa sobre el tiempo, la adecuación de la acción y la disposición interior del practicante.

A diferencia de prāṇāyāma, svara yoga no busca modificar el flujo respiratorio, sino interpretarlo. Su énfasis recae en la escucha y la adecuación, configurando una ética de la acción basada en la observación del cuerpo como expresión del orden cósmico.

Regulación y observación: una lectura integradora

La comparación entre prāṇāyāma y svara yoga revela una complementariedad fundamental. Mientras el primero concibe el aliento como un instrumento de intervención consciente, el segundo lo entiende como un signo que debe ser leído e interpretado. Esta diferencia metodológica no implica una oposición doctrinal, sino dos modos convergentes de conocimiento.

En la práctica avanzada, regulación y observación tienden a integrarse. La regulación del aliento refina la percepción del svara, y la observación del svara informa la aplicación de prāṇāyāma. Ambas disciplinas pueden entenderse así como momentos de un mismo proceso pedagógico y experiencial orientado a la interiorización y al reconocimiento de la conciencia como fundamento no condicionado.

Consideraciones finales

La lectura integradora propuesta en esta nota permite comprender prāṇāyāma y svara yoga como expresiones de una ciencia yóguica del aliento en la que técnica, observación y simbolismo se articulan de manera coherente. Este enfoque supera interpretaciones reduccionistas y revaloriza el aliento como vía de conocimiento y transformación profundamente enraizada en la tradición védica y yóguica.

YOGA: ORÍGENES, HISTORIA Y SENTIDO DE UNA TRADICIÓN VIVA por Maximiliano A. Pellotta

¿Qué es el yoga? Una palabra, muchas imágenes

Cuando hoy pronunciamos la palabra yoga, es probable que surjan imágenes muy diversas. Para algunos, el yoga es una práctica corporal; para otros, una técnica de relajación; para otros, una vía espiritual o una filosofía de vida. Esta pluralidad de significados no es un error ni una confusión reciente: es el resultado de una tradición extensa, compleja y profundamente viva.

La pregunta que nos convoca —¿qué es el yoga?— parece sencilla, pero en realidad nos obliga a detenernos. Porque el yoga no es un objeto que pueda definirse de una sola vez, ni una técnica que se agote en una forma. Es una tradición de conocimiento que atraviesa más de tres mil años de historia y que, sin embargo, sigue interpelando nuestra experiencia contemporánea.

Hablar de yoga es hablar de una búsqueda humana fundamental: la búsqueda de sentido, de integración y de claridad en medio de la experiencia.

El significado de la palabra yoga

Desde un punto de vista etimológico, la palabra yoga proviene del sánscrito yuj, una raíz verbal que significa unir, vincular, integrar, y también dirigir o concentrar. También puede traducirse como práctica, disciplina o método. Esta variedad de acepciones es reveladora: el yoga no es solo unión, sino también disciplina consciente.

Desde sus orígenes, el yoga se presenta como un proceso de integración de aquello que en nuestra experiencia cotidiana aparece fragmentado: cuerpo y mente, pensamiento y acción, conocimiento y vida. No se trata de añadir algo nuevo, sino de reconocer una unidad que ya está presente, pero que suele pasar inadvertida.

Este punto es clave para evitar una comprensión reduccionista del yoga. En su núcleo, el yoga no es una gimnasia ni una técnica de bienestar, sino una disciplina de la conciencia.

 

arte de Maniam Selven

Los orígenes antiguos: el mundo védico

Para comprender el surgimiento del yoga, debemos situarnos en el contexto de la antigua India. Allí encontramos los Vedas, una colección de himnos y reflexiones que constituyen uno de los cuerpos textuales más antiguos de la humanidad.

En los Vedas, el yoga aún no aparece como un sistema formal, pero sí como una actitud fundamental: atención, disciplina interior y relación consciente con el orden del mundo. El ritual védico no era solo una acción externa, sino una forma de participación en un orden cósmico más amplio.

Con el tiempo, esta mirada ritual comienza a interiorizarse. La pregunta ya no es solo cómo actuar correctamente en el mundo, sino cómo comprender la naturaleza de la experiencia misma.

Las Upaniṣads: el giro hacia el interior

Este giro se expresa con claridad en las Upaniṣads, textos que marcan un momento decisivo en la historia del pensamiento indio. Aquí, el yoga comienza a definirse como un camino de conocimiento interior.

Las Upaniṣads plantean una pregunta radical: ¿quién soy realmente? Y proponen que la respuesta no se encuentra en los objetos del mundo, sino en la experiencia directa de la conciencia. El yoga aparece entonces como una práctica de recogimiento, silencio y observación profunda.

Una idea central de estos textos es que el conocimiento auténtico no es acumulación de información, sino transformación de la mirada. Como afirma una Upaniṣad:

«No se conoce lo real por medio del pensamiento discursivo, sino cuando el pensamiento se aquieta».

Esta afirmación anticipa uno de los núcleos del yoga posterior.

Diversidad de caminos: acción, conocimiento y devoción

A medida que la tradición se desarrolla, el yoga se diversifica en distintos caminos, adaptándose a diferentes formas de vida. Surgen así el yoga de la acción (karma), el yoga del conocimiento (jñana) y el yoga de la devoción (bhakti).

El yoga de la acción propone actuar en el mundo sin apego a los resultados, transformando la vida cotidiana en un espacio de práctica consciente. El yoga del conocimiento enfatiza la discriminación y la comprensión profunda de la realidad. El yoga de la devoción canaliza la dimensión emocional hacia una relación consciente con lo absoluto.

Estos caminos no son excluyentes. Como señala la Bhagavad Gītā, uno de los textos más influyentes de la tradición:

«Por distintos senderos, los seres humanos se acercan a lo mismo».

Esta pluralidad es una de las grandes fortalezas del yoga.

El yoga clásico: Patañjali y los Yoga Sutras

Uno de los momentos más influyentes en la historia del yoga es la sistematización realizada por Patañjali en los Yoga Sutras. Allí encontramos una de las definiciones más citadas y, al mismo tiempo, más sobrias del yoga:

«yoga es el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ)»

Esta definición es notable por lo que no promete. No habla de experiencias extraordinarias ni de estados místicos espectaculares. Habla de claridad, de silencio, de una mente que deja de agitarse.

Patañjali describe un camino de ocho pasos que incluye ética, disciplina personal, postura, respiración, concentración y meditación. El cuerpo aparece como parte del proceso, pero no como su finalidad última. El objetivo es una transformación de la percepción.

El cuerpo como vía: el haṭha yoga

Con el paso de los siglos, el yoga continúa transformándose. En la India medieval surge el haṭha yoga, una corriente que pone mayor énfasis en el cuerpo, la respiración y la energía vital.

Este desarrollo no contradice al yoga clásico, sino que lo complementa. El cuerpo deja de ser visto como un obstáculo y pasa a ser un instrumento de transformación. Muchas de las prácticas físicas que hoy asociamos con el yoga provienen de este período.

Sin embargo, incluso aquí, el objetivo sigue siendo el mismo: la claridad de la conciencia. El cuerpo es un medio, no un fin.

El yoga en el mundo contemporáneo

En los siglos XIX y XX, el yoga comienza a difundirse fuera de la India. En este proceso, se adapta a nuevos contextos culturales, científicos y sociales. A veces se presenta como filosofía, otras como terapia, otras como práctica física.

Este proceso de globalización ha generado simplificaciones, pero también ha permitido que millones de personas entren en contacto con una tradición profunda. El desafío contemporáneo es no perder de vista el sentido original del yoga en medio de su popularización.

El yoga como tradición viva

El yoga no es un objeto del pasado ni un conjunto fijo de técnicas. Es una tradición viva, que se renueva cada vez que alguien se pregunta cómo vivir con mayor conciencia.

Más allá de estilos y escuelas, el yoga propone una experiencia fundamental: detenerse, observar, integrar. Nos recuerda que el conocimiento no es solo intelectual, sino existencial.

En resumen

Hablar de yoga es, en última instancia, hablar de la posibilidad de una vida más lúcida. Una vida en la que pensamiento, acción y experiencia no estén separados. Una vida en la que el conocimiento no sea algo externo, sino una forma de habitar el mundo.

Quizás esa sea la vigencia más profunda del yoga: recordarnos que la pregunta por quiénes somos sigue abierta, y que el camino hacia esa respuesta comienza siempre aquí y ahora.

 - Texto: autor Maximiliano A. Pellotta.                                                                                                       - Imagen: las diversas prácticas (sadhanas) del yoga. Arte de Maniam Selven.

UNA INTRODUCCIÓN AL CONCEPTO DE SAMADHI por Maximiliano A. Pellotta

En las tradiciones del yoga, se presenta el samādhi como la meta y el fin último de todas las prácticas. Es la consumación del esfuerzo meditativo y las diversas disciplinas, y es, sobre todo, la disolución definitiva de la dualidad sujeto-objeto, el conocedor y lo conocido, el observador y lo observado. Vamos a analizar lo que esto implica según las fuentes del yoga, sāmkhya y vedānta.

Definición y tipos de samādhi

Según su etimología, samādhi denota reintegración, concentración unidireccional, absorción meditativa profunda, unión, contemplación, éxtasis, arrobamiento. Es descrito como un estado de presencia pura, de quietud total de la mente (citta). En la fuentes textuales encontramos las siguientes distinciones:

• samādhi preparatorio o inferior: es un estado en el que la absorción es alcanzada sobre un objeto particular y la conciencia permanece modificada por contenido (savikalpa, sabīja).
• samādhi consumado o superior: absorción en la que la diferenciación sujeto‑objeto desaparece y la conciencia se establece en su propia naturaleza (nirvikalpa, nirbīja).
•  vinculado a prácticas: samādhi alcanzado por meditación sostenida (dhyāna), por control de la energía (prānāyāma), por devoción (bhakti) o por conocimiento discriminativo (jñana).

La distinción entre estas categorías es a menudo sutil, algunas veces se presenta como una progresión que va desde la concentración unidireccional (dhārana) hacia la meditación sostenida (dhyāna), culminando en samādhi (absorción), e incluye una transformación cualitativa de la psicología del sujeto, su campo mental y cognitivo.

El samādhi en el yoga

Patañjali, en sus Yogasūtras, ubica a samādhi como la culminación del sistema aṣṭāṅgayoga. Al comenzar sus aforismos ya se plantea el objetivo: cittavṛttinirodhaḥ, la cesación de las fluctuaciones o movimientos mentales, y samyāma, los últimos miembros (dhārana-dhyāna-samādhi) describen el método técnico hacia la cesación. Patañjali hace la distinción de varios estadios, distinguiendo samādhi con semilla o sin semilla, esto se da en función de la persistencia o no de impresiones residuales en la mente y del vínculo con objetos o semilla karmico-psicológica; finalmente define samādhi como el estado en que la mente se establece en un objeto hasta que toda dualidad se disuelve y solo queda conciencia pura, el ser se establece en su naturaleza.

Las implicancias prácticas en los Yogasūtras son claras: la ética y las disciplinas preliminares (yama, niyama, āsana, prānāyāma, pratyāhāra) preparan el complejo cuerpo-mente para la atención unidireccional que permite samyāma: dhārana, dhyāna y finalmente samādhi. Patañjali, por tanto, no concibe el samādhi como un suceso único aislado sino como la consumación de un proceso metódico y moralmente condicionado.

 

arte de A. Manivelu

Sāṃkhya, la metafísica del yoga

En el contexto del sāṃkhya, la liberación (kaivalya) se explica como el reconocimiento discriminativo entre puruṣa (el sí-mismo) y prakṛti (la naturaleza material). El estado equivalente a samādhi, cuando se analiza desde el sāṃkhya, es la realización de la separación categórica del puruṣa, no es una fusión, sino un discernimiento en el que la conciencia o puruṣa queda libre de las aflicciones de prakṛti. Desde esta visión, samādhi implica una experiencia liberadora que es conocimiento directo y no meramente un éxtasis afectivo. La soteriología sāṃkhya sostiene que la práctica, incluyendo tapas (austeridad y displina), viveka (discernimiento) y otras condiciones, conducen a la claridad discriminativa que el yogī sabrá como samādhi y liberación.

El samādhi en el vedānta

En las Upaniṣads, la consumación de la búsqueda espiritual se describe como la realización de la identidad íntima entre ātman y brahman, entre el sí-mismo y lo Absoluto o Consciencia Suprema; según el vedānta advaita la experiencia del samādhi es de carácter absoluto, en el cual “todo es Uno” o “Consciencia (brahman)”, y la vivencia es conocimiento perfecto, completo y eterno. Las Upaniṣads, por tanto, colocan al samādhi en la cima de una travesía metafísica que identifica a quien experimenta con la realidad última.

En la Bhagavad‑Gītā se integran caminos: karma yoga, bhakti yoga y jñāna yoga, y presenta al samādhi como resultado del desapego, la acción consciente y la entrega devocional. En la Gītā, el samādhi es tanto un estado de ecuanimidad en la acción, como una absorción meditativa; la conciencia que actúa sin apego llega a la visión que trasciende la polaridad actor‑acto, sugiriendo que el estado hacia la liberación puede ser simultáneamente activo y contemplativo.

Condiciones para el samādhi

Las tradiciones coinciden en que samādhi no es producto de un accidente: requiere disciplina, soporte ético y acción consciente que vincule armónicamente lo interno con lo externo:

• Preparación ética y social: yama y niyama regulan la conducta y reducen desarmonías que obstaculizan la calma y la quietud.
• Cuerpo y aliento: un āsana estable y prānāyāma sostienen la concentración y previenen aflicciones físicas y energéticas que fragmentan la mente.
• Retiro sensorial (pratyāhāra) y atención unidireccional (dhārana): el retiro de estímulos externos permite que la atención se vuelva hacia el interior.
• dhārana y dhyāna: técnicas de concentración y meditación que cultivan continuidad en la absorción de la conciencia.
• Factor devocional o discriminativo: en algunos linajes la entrega (bhakti) facilita el colapso de la barrera sujeto‑objeto; en otros la discriminación (viveka) lo hace posible.

Prácticamente, la transición del samādhi con objeto a sin objeto exige que el practicante sostenga la conciencia sin apoyos externos o internos, y sin identificarse con el contenido de la mente, un proceso que suele implicar purificación kármica y estabilización neuropsicológica, de ahí el sentido de las técnicas y prácticas preparatorias, así como de las normas regulativas.

Implicancias del samādhi

• Filosóficas y espirituales: samādhi pone a prueba modelos de conciencia: si la experiencia en samādhi revela un sujeto sin objeto, los sistemas deben explicar la otredad de esa experiencia. En el sāṃkhya la solución es discriminativa; en vedānta advaita y algunas corrientes tántricas la solución es no‑dual.
• Ética: considerar samādhi como meta influye en prioridades comunitarias: pone en valor la disciplina personal, la renuncia parcial a ciertas metas mundanas y una ética que establece las bases del estado final.
• Psicología de transformación: samādhi implica una reconfiguración y transformación de la identidad, de las redes atencionales y afectivas; su logro produce cambios en la percepción, las motivaciones y el bienestar.
• Social: la búsqueda del samādhi ha generado tanto comunidades monásticas y de renunciantes, como movimientos de acción social inspirados por principios altruistas y éticos surgidos de la práctica contemplativa.

Consideraciones

• Riesgo disociativo: la práctica intensa sin una guía competente (guru o maestro), y un soporte ético, puede inducir estados disociativos; la literatura contemporánea y tradicional advierte sobre el particular.
• Reduccionismo clínico: interpretar samādhi con criterios neurocientíficos sin respetar su dimensión ética y metafísica, reduce su sentido y puede conducir a instrumentalización terapéutica.
• Pluralidad interpretativa: las diferentes escuelas (yoga, sāṃkhya, vedānta, tantra, bhakti) producen definiciones no siempre conciliables; reconocer pluralidad evita lecturas dogmáticas.

En conclusión

Samādhi funciona como eje regulador en las tradiciones del yoga: ordena y orienta la práctica, da legitimidad a las disciplinas éticas y filosóficas, y ofrece un conocimiento transformador que cambia la condición humana. La comparación entre yoga y sāṃkhya muestra dos énfasis complementarios: estabilización mental metódica y discernimiento de lo que es real respectivamente; la Gītā y las Upaniṣads amplían el panorama integrando acción, devoción y la experiencia de unidad. Cualquier estudio serio sobre el samādhi exige una mirada holística que implique lo técnico, lo moral y la metafísica, así como cautela frente a su apropiación fuera de su marco original.