LAS ENVOLTURAS DEL ALMA SEGÚN EL VEDANTA por Maximiliano A. Pellotta

Las envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad

Identificación, reconocimiento y retirada

La enseñanza de las cinco envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad ha sido frecuentemente leída como una antropología espiritual o como un esquema de niveles interiores que el practicante debería atravesar progresivamente. Sin embargo, una lectura atenta del texto y de su función pedagógica sugiere otra posibilidad: las kośas no describen la constitución ontológica del ser humano, sino los modos habituales mediante los cuales la identidad se articula y se sostiene.

Desde esta perspectiva, la enseñanza de las envolturas no apunta a una culminación experiencial ni a la revelación de un núcleo último, sino a un proceso de desidentificación progresiva, entendido no como negación de la experiencia, sino como retirada de la identificación. En este sentido, la doctrina de las kośas puede leerse en continuidad con el gesto de neti neti —«no esto, no esto»— formulado en la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

Neti neti no niega la realidad de lo que aparece; niega su estatuto como identidad.

Annamaya-kośa: el cuerpo como primer soporte de identidad

La envoltura del alimento (annamaya-kośa) designa el cuerpo físico, entendido como conjunto de sensaciones, límites, formas y funciones. Es el primer ámbito de identificación porque es el más inmediato y el más estable en la experiencia ordinaria.

Desde una lectura pedagógica, el cuerpo no es un obstáculo que deba ser trascendido ni una ilusión que deba ser negada. Es plenamente reconocido como experiencia. Precisamente por eso, puede ser dejado en su lugar: aquello que es experimentado no puede ser, sin más, aquello que experimenta.

El error frecuente consiste en interpretar esta envoltura como un nivel «inferior» que debe ser superado. La enseñanza no propone una jerarquía ontológica, sino una clarificación del lugar que ocupa el cuerpo en la constitución de la identidad.

Prāṇamaya-kośa: vitalidad, ritmo y proceso

La envoltura de la energía vital (prāṇamaya-kośa) introduce un nivel más sutil de identificación. Aquí el «yo» ya no se confunde únicamente con la forma corporal, sino con el flujo que la anima: respiración, movimiento, dinamismo, sensación de estar vivo.

Desde neti neti, la vitalidad no es regulada ni intensificada. Es observada como proceso. Cuando esta envoltura se fija, la práctica se convierte en gestión de estados energéticos; cuando se reconoce sin apropiación, el flujo pierde su centralidad identitaria.

La enseñanza no apunta a controlar el prāṇa, sino a reconocer que incluso el movimiento vital es algo que aparece.

Manomaya-kośa: pensamiento, emoción y narrativa

La envoltura mental (manomaya-kośa) comprende pensamientos, imágenes, emociones y relatos internos. Aquí la identificación se vuelve explícitamente psicológica: el «yo» se define por lo que piensa, siente o recuerda.

La Taittirīya Upaniṣad no propone silenciar la mente ni purificar las emociones. Desde una lectura articulada con neti neti, el gesto es más radical y más sobrio: reconocer que pensamiento y emoción son contenidos de experiencia, no su fundamento.

Cuando esta envoltura se absolutiza, la práctica se desplaza hacia la autoobservación psicológica. Cuando se reconoce sin apropiación, la narrativa pierde su función estructurante.

Vijñānamaya-kośa: el sujeto que conoce

La envoltura del discernimiento (vijñānamaya-kośa) es, pedagógicamente, la más delicada. Aquí la identificación se desplaza al «yo que observa», al «yo que comprende», al «yo que medita». Este nivel suele confundirse con el reconocimiento mismo.

Sin embargo, desde neti neti, incluso el sentido de ser el sujeto del conocimiento puede ser reconocido como experiencia. No se trata de negar la función cognitiva, sino de no convertirla en identidad última.

Cuando esta envoltura se fija, aparece una identidad espiritual sutil, difícil de detectar precisamente porque se presenta como desapropiada.

Ānandamaya-kośa: bienestar y suficiencia

La envoltura de la dicha (ānandamaya-kośa) no designa una emoción intensa, sino una sensación de plenitud, quietud o suficiencia que puede aparecer cuando las identificaciones previas se aflojan.

El riesgo pedagógico aquí es evidente: tomar el bienestar como culminación. Desde neti neti, incluso la dicha es experimentada. No se la niega, pero tampoco se la convierte en fundamento.

La enseñanza no culmina en la dicha, sino en la retirada de la necesidad de culminar.

Consideraciones pedagógicas finales

Las kośas no constituyen un mapa experiencial ni una secuencia de etapas que deban ser recorridas en orden. Funcionan como dispositivos de reconocimiento que permiten identificar dónde se instala la apropiación en cada momento.

Leídas desde neti neti, las envolturas no conducen a una afirmación sustitutiva, sino a una economía del lenguaje y de la experiencia en la que nada necesita ser fijado. Cuando ninguna de estas dimensiones puede ser tomada como identidad, la enseñanza ha cumplido su función.

No porque algo nuevo haya sido alcanzado, sino porque algo habitual ha dejado de sostenerse.

AJUSTES, LECTURA Y RESPONSABILIDAD EN LA ENSEÑANZA DEL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Hablar de ajustes en yoga suele derivar rápidamente en dos salidas previsibles: o se los presenta como una herramienta técnica que «mejora» posturas, o se los discute a partir del miedo a la lesión y la búsqueda de seguridad. Ambas reducciones comparten un supuesto: que el ajuste es un gesto relativamente neutro, cuyo valor depende solo de si está «bien aplicado». Pero ajustar no es neutro. Ajustar es intervenir; y toda intervención, incluso mínima, desplaza la relación entre práctica, autoridad y responsabilidad.

El primer error conceptual es creer que un ajuste es, ante todo, una corrección de forma. En realidad, un ajuste es una interpretación: el docente decide qué ve, qué considera relevante, qué cree que está ocurriendo y qué cree que debería ocurrir. Esa cadena de supuestos suele pasar inadvertida porque el toque parece inmediato, casi evidente. Sin embargo, lo que está en juego no es solo el ángulo de una articulación o la dirección de una fuerza, sino la pregunta más difícil: si el gesto del docente aumenta o disminuye la capacidad del practicante de leer su propia experiencia. Cuando el ajuste sustituye la lectura del otro, puede producir obediencia, incluso «mejora» formal, pero empobrece el proceso.

En ese marco, la lesión deja de ser un simple accidente biomecánico y aparece como un evento relacional. No porque toda lesión «sea culpa del docente», sino porque muchas lesiones se vuelven posibles cuando fallan tres cosas: lectura, límite y contexto. Lectura, cuando no se reconoce el umbral real (del cuerpo individual o del grupo) y se empuja una intensidad que no puede integrarse. Límite, cuando la autoridad del docente se vuelve incuestionable y el practicante deja de sentir que puede decir «no», detenerse o salir. Contexto, cuando el aula —por ritmo, presión implícita o cultura de estilo— favorece la repetición y la superación antes que la atención. El punto no es convertir la lesión en una narrativa moral, sino comprender que la prevención no se resuelve solo con «buena técnica», sino con una pedagogía capaz de leer procesos y sostener bordes.

Por eso el consentimiento no puede tratarse como un trámite: «¿puedo ajustarte?». El consentimiento es una relación, no un formulario. Incluye la posibilidad real de que el «sí» sea revocable sin incomodidad, de que el «no» no tenga costo simbólico, y de que el practicante no se sienta observado o expuesto por elegir no ser tocado. También incluye la claridad sobre qué tipo de contacto se propone y con qué intención. En la práctica, esto exige algo más difícil que pedir permiso: exige construir un entorno donde el practicante no entregue su cuerpo por deferencia, gratitud o miedo a quedar fuera de la clase. Un ajuste responsable empieza antes del contacto: empieza en el tipo de autoridad que se ejerce y en el tipo de silencio que se permite.

Desde este lugar, la pregunta «¿ajustes sí o no?» pierde interés. La pregunta real es: ¿Cuándo un ajuste es necesario, y cuándo es solo un gesto automático que confirma el rol del docente? Muchos ajustes ocurren por inercia pedagógica: porque el docente «tiene que hacer algo», porque el toque comunica pericia, porque la clase espera correcciones. Sin embargo, una parte importante de la enseñanza madura consiste en aprender a no intervenir cuando el cuerpo del practicante está en un proceso legible, aunque imperfecto. La forma no es el objetivo; la relación con la práctica lo es. Y en muchos casos, el ajuste más importante no es manual: es verbal, espacial, rítmico o simplemente una pausa que permita sentir.

Esto no niega que existan ajustes manuales valiosos. Los hay, y pueden ser profundamente pedagógicos cuando cumplen una condición central: no imponen una forma, sino que devuelven información. Un buen ajuste no «pone» al cuerpo en una postura; crea una referencia para que el practicante pueda discernir por sí mismo. Suele ser más pequeño de lo que la cultura del yoga imagina: menos fuerza, menos direccionalidad, más escucha. Y está íntimamente ligado al tiempo: un ajuste responsable no se precipita, no busca una respuesta inmediata, y no se justifica por el alivio momentáneo o el logro de una imagen.

También hay un punto que casi nunca se explicita: el ajuste manual puede funcionar como una tecnología de homogeneización. En grupos, el ajuste tiende a alinear cuerpos hacia un ideal del estilo, y esa homogeneización puede borrar diferencias relevantes: historia corporal, proporciones, capacidades de carga, umbrales, condiciones del día. En esos casos, el ajuste no «refina»; normaliza. Por eso una pedagogía responsable no busca que los cuerpos se parezcan, sino que cada cuerpo pueda sostener una relación más clara con lo que hace.

Si se quiere hablar de prevención de lesiones desde un enfoque serio, no conviene prometer seguridad. Ninguna práctica corporal viva está exenta de riesgo. Lo que sí puede hacerse es asumir que el riesgo se maneja con criterio: calibrando intensidad, respetando umbrales, evitando la coerción explícita o implícita, y construyendo una cultura de clase donde detenerse sea una opción real. En ese marco, el ajuste deja de ser «la herramienta para evitar lesiones» y pasa a ser una de muchas formas posibles de intervención, siempre secundaria frente a la lectura.

Una enseñanza que madura aprende algo difícil: tocar menos no es automáticamente cuidar más, y tocar más no es necesariamente cuidar mejor. La medida no es cuantitativa. La medida es ética y técnica a la vez: qué se lee, qué se busca, qué se asume y qué se devuelve. El ajuste responsable no se define por su sofisticación, sino por su efecto: si amplía la autonomía del practicante, si sostiene su capacidad de discernimiento, si no instala dependencia, si no coloniza el cuerpo del otro.

En última instancia, el problema de los ajustes no es el contacto, sino la idea de disponibilidad. El cuerpo del practicante no está disponible por defecto. El docente no tiene derecho natural a intervenir. Cada ajuste, incluso el más sutil, debería estar sostenido por una pregunta interna simple y exigente: ¿estoy por tocar porque es necesario para el proceso del otro, o porque confirma mi lugar en la escena de la clase? Si esa pregunta no se hace, el ajuste se vuelve un gesto automático. Y cuando la enseñanza se vuelve automática, el cuidado deja de ser cuidado y se vuelve costumbre.

Hablar de ajustes con responsabilidad es, entonces, hablar del rol docente en su punto más concreto: el lugar donde autoridad, técnica y ética se vuelven inseparables. No se trata de prohibir ni de habilitar. Se trata de volver legible lo que suele quedar oculto: que intervenir en el cuerpo del otro es siempre un acto con consecuencias, y que la transmisión, si es verdaderamente cuidadosa, no busca corregir cuerpos, sino formar practicantes capaces de leerlos.

ASHTANGA YOGA - parte 3: YAMA, LA RELACIÓN CON EL MUNDO COMO CAMPO DE PRÁCTICA por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, yama suele presentarse como el primer miembro del camino. Esta posición inicial ha llevado a interpretarlo como un conjunto de normas preliminares que deben cumplirse antes de avanzar hacia prácticas consideradas más «profundas». Sin embargo, esta lectura resulta limitada. En el contexto del yoga clásico, yama no funciona como un código moral externo, sino como una expresión directa de discernimiento en la relación con la experiencia.

Representación mítica de Patañjali

Yama se refiere al modo en que la conciencia se vincula con el entorno, con los otros y con el mundo en general. No violencia, veracidad, no apropiación, moderación y no acumulación no son ideales abstractos ni mandamientos impuestos desde fuera. Describen, más bien, actitudes que reducen el conflicto y la dispersión que surgen cuando la conciencia se identifica rígidamente con sus contenidos. Allí donde hay apropiación, comparación o defensa del yo, el conflicto aparece de manera inevitable.

Desde esta perspectiva, yama no busca producir una conducta «correcta» en términos morales, sino desactivar las condiciones que perpetúan la fragmentación. La violencia, en sus formas más sutiles, no es solo un acto físico, sino una manera de relacionarse con la experiencia desde la resistencia o la imposición. La falsedad no se limita a la mentira explícita, sino que incluye toda distorsión que surge cuando la percepción está condicionada por el deseo o el miedo. La apropiación no se reduce a lo material, sino que se extiende a la necesidad de poseer experiencias, resultados o identidades.

Comprendido así, yama no es una etapa que se supera ni un requisito que se cumple de una vez y para siempre. Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión se profundiza, la relación con el mundo se vuelve más clara y menos reactiva. La acción deja de estar impulsada por la necesidad de afirmación y comienza a surgir desde una percepción más amplia, en la que el daño pierde su fundamento.

Este enfoque permite comprender por qué yama no puede separarse del resto de los miembros del aṣṭāṅga yoga. Sin estabilidad corporal, la reactividad se intensifica; sin interiorización de la atención, el discernimiento se debilita; sin continuidad contemplativa, la acción vuelve a quedar atrapada en la identificación. Yama no prepara el camino para el yoga; es una de las formas en que el yoga se expresa cuando la conciencia comienza a verse con claridad.

En este sentido, yama no impone una forma de vida ni prescribe un ideal ético. Señala, con precisión silenciosa, que la manera en que nos relacionamos con el mundo refleja el grado de identificación que aún opera en la experiencia. Cuando esa identificación se afloja, la acción se vuelve naturalmente más justa, no por obediencia a una norma, sino por comprensión. Y es desde esa comprensión que el yoga deja de ser una práctica separada y comienza a manifestarse en la vida misma. 

Los aforismos de Patañjali:

Yoga Sūtra II.30

ahiṁsā-satya-asteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ

«La no‑violencia, la veracidad, la no apropiación, la continencia y la no acumulación constituyen los yama».

Yoga Sūtra II.31

jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam

«Cuando estas observancias no están condicionadas por nacimiento, lugar, tiempo o circunstancia, se convierten en un gran voto de validez universal».

Los efectos de yama:

Yoga Sūtra II.35

ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-sannidhau vaira-tyāgaḥ

«Cuando la no‑violencia se establece firmemente, en su presencia cesa toda hostilidad».

Yoga Sūtra II.36

satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phala-āśrayatvam

«Cuando la veracidad se establece firmemente, las acciones se apoyan en sus frutos».

Yoga Sūtra II.37

asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam

«Cuando la no apropiación se establece firmemente, toda riqueza se presenta espontáneamente».

Yoga Sūtra II.38

brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīrya-lābhaḥ

«Cuando la continencia se establece firmemente, se obtiene vigor».

Yoga Sūtra II.39

aparigraha-sthairye janma-kathantā-sambodhaḥ

«Cuando la no acumulación se estabiliza, surge la comprensión del sentido del nacimiento».

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.30–31 — Yama como voto universal

Vyāsa subraya que yama no es una disciplina gradual ni contextual, sino una renuncia radical (mahāvrata). No se trata de comportamientos «adecuados», sino de una reorientación total de la relación con el mundo. La universalidad (sārvabhauma) no es moralista: indica que estas actitudes no dependen de circunstancias externas (II.31).

Vācaspati Miśra enfatiza que jāti, deśa, kāla, samaya (II.31) representan todas las formas posibles de excepción. Cuando el practicante deja de negociar con ellas, el voto se vuelve absoluto.

Bhoja introduce un matiz importante: el mahāvrata (II.31) no es una imposición externa, sino una estabilidad interior que ya no necesita justificación.

II.35–39 — Los “frutos” de yama

Los comentaristas coinciden en un punto clave:

los efectos descritos no son resultados buscados, sino consecuencias espontáneas de la estabilización.

• En II.35, Vyāsa aclara que vaira-tyāgaḥ no significa que el practicante «pacifique» a otros, sino que la hostilidad no puede sostenerse en su presencia.
• En II.36, kriyā-phala-āśrayatvam no implica control causal, sino que la acción deja de estar fragmentada: acto y consecuencia ya no están escindidos.
• En II.37, la «riqueza» (ratna) no es material; es disponibilidad, confianza, apertura.
• En II.38, vīrya es energía no dispersa, no fuerza bruta.
• En II.39, Vyāsa explica que janma-kathantā no es una narración biográfica, sino la comprensión del impulso que sostiene la existencia condicionada.

Afinación semántica de términos clave

Brahmacarya

No significa abstinencia sexual en sentido estrecho. En este contexto:

• es no dispersión de la energía vital,
• coherencia entre impulso, acción y atención,
• ausencia de fuga hacia el exceso.

Vīrya

No es vigor físico solamente. Es:

• energía integrada,
• capacidad de sostener presencia sin agotamiento,
• potencia no reactiva.

Aparigraha

No es pobreza ni renuncia material. Es:

• no apropiación de objetos,
• no apropiación de experiencias,
• no apropiación de identidad.

 Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 2: UNA VÍA INTEGRAL DE TRANSFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

En la primera entrega de esta serie, señalamos como en el discurso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele asociarse casi exclusivamente a un sistema dinámico de posturas físicas. Y también, que esta identificación, aunque extendida, resulta profundamente incompleta. Insistimos también, que en su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo de práctica corporal, sino una estructura integral de transformación de la experiencia, orientada a la liberación de la conciencia.

Representación mítica de Patañjali

El término «aṣṭāṅga» significa literalmente «ocho miembros» y hace referencia a un conjunto de dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce a sí misma con claridad. Estos ocho miembros no constituyen una escalera rígida ni una secuencia mecánica, sino un sistema orgánico, en el que cada dimensión sostiene y profundiza a las demás.

Los dos primeros miembros, yama y niyama, suelen ser interpretados como un código ético preliminar. Sin embargo, en el contexto del yoga clásico, no funcionan como normas morales impuestas desde fuera, sino como expresiones de discernimiento. Yama regula la relación con el entorno y con los otros, mientras que niyama orienta la relación con uno mismo. Ambos apuntan a reducir la fricción interna y la dispersión de la atención, creando las condiciones necesarias para que la práctica no refuerce la identificación ni el conflicto.

Āsana y prāṇāyāma, por su parte, no tienen como finalidad el dominio del cuerpo ni la manipulación de la energía en un sentido instrumental. Su función es estabilizar la experiencia corporal y respiratoria, de modo que el cuerpo deje de ser un foco constante de distracción o tensión. Cuando el cuerpo se vuelve habitable y el aliento se regula, la atención puede comenzar a interiorizarse sin esfuerzo excesivo.

Este movimiento de interiorización se expresa con claridad en pratyāhāra, que no implica una negación de los sentidos, sino una retirada natural de la atención respecto de los estímulos que la fragmentan. No se trata de aislarse del mundo, sino de dejar de ser arrastrado por él. A partir de aquí, la atención puede estabilizarse en dhāraṇā, no como concentración forzada, sino como capacidad de permanecer sin dispersión.

Cuando esta estabilidad madura, emerge dhyāna. Lejos de ser una técnica específica, dhyāna es la continuidad de la atención, una presencia fluida en la que la conciencia deja de interrumpirse a sí misma. En este estado, la distinción rígida entre sujeto y objeto comienza a aflojarse, y la experiencia se despliega con una claridad silenciosa.

El proceso culmina en samādhi, que no debe entenderse como un trance extraordinario ni como una experiencia excepcional, sino como la integración plena de la conciencia, libre de apropiación. En samādhi, la conciencia se reconoce como el trasfondo estable de toda experiencia, sin confundirse con los contenidos que aparecen y desaparecen en ella.

Comprendido de este modo, el aṣṭāṅga yoga no es un método para perfeccionar la experiencia humana, sino una vía para esclarecerla. No busca producir estados especiales ni construir identidades espirituales, sino desactivar la identificación que sostiene el sufrimiento. Su coherencia interna reside en que cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada.

Reducir el aṣṭāṅga yoga a una práctica física es perder de vista su orientación esencial. Recuperarlo en su sentido pleno no implica rechazar las formas contemporáneas de práctica, sino reintegrarlas en un marco más amplio, donde el cuerpo, la mente y la acción ética se comprendan como dimensiones inseparables de un mismo proceso de liberación.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 1: LA REDUCCIÓN CONTEMPORÁNEA A LA PRÁCTICA POSTURAL por Maximiliano A. Pellotta

En el uso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele identificarse casi exclusivamente con una práctica física estructurada, dinámica y exigente. Este vínculo o confusión, surge a partir de la difusión del método aṣṭāṅga vinyāsa yoga en el siglo pasado, el cual es un estilo dinámico del haṭha yoga que usa como base textual de referencia, y de apropiación,  el texto de Patañjali: los Yoga Sūtras. Esta asociación, ampliamente difundida, ha terminado por fijar en el imaginario colectivo la idea de que el aṣṭāṅga yoga es, ante todo, un sistema de posturas. Sin embargo, esta identificación no solo es parcial, sino que oscurece el sentido original y más profundo del término.

Representación mítica de Patañjali

En su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo corporal ni una metodología de entrenamiento físico. Designa una estructura integral de transformación de la experiencia, compuesta por ocho dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce con claridad. Reducir este sistema a uno solo de sus miembros implica perder de vista su coherencia interna y su orientación esencial.

El problema no reside en la práctica corporal en sí. El cuerpo ocupa un lugar fundamental en el yoga, y āsana cumple una función precisa dentro del proceso. El problema surge cuando el cuerpo se convierte en el centro exclusivo de la práctica y el resto de las dimensiones del aṣṭāṅga yoga quedan relegadas o directamente ignoradas. En ese desplazamiento, el yoga deja de ser una vía de esclarecimiento y se transforma en una técnica de rendimiento, bienestar o autoafirmación.

Esta reducción no es casual. Responde a lógicas culturales propias del mundo contemporáneo: la primacía de lo visible, la valoración del esfuerzo medible, la búsqueda de resultados inmediatos y la construcción de identidades reconocibles. En este contexto, la práctica postural resulta fácilmente apropiable, enseñable y comercializable. En cambio, dimensiones como yama, niyama, pratyāhāra o dhyāna resisten esa lógica, porque no producen efectos espectaculares ni se prestan a una evaluación externa.

Las consecuencias de esta reducción son sutiles pero profundas. Cuando el aṣṭāṅga yoga se identifica exclusivamente con āsana, la práctica puede intensificarse sin que se produzca una transformación real de la relación con la experiencia. El cuerpo se fortalece, la técnica se perfecciona, pero la identificación permanece intacta. En algunos casos, incluso se refuerza, dando lugar a una espiritualización del ego que contradice la orientación liberadora del yoga.

Recuperar el sentido pleno del aṣṭāṅga yoga no implica rechazar la práctica postural ni desvalorizar su importancia. Implica reintegrarla en un marco más amplio, donde el cuerpo sea comprendido como una condición de estabilidad y no como un fin en sí mismo. Āsana prepara el terreno, pero no agota el proceso. Sin yama y niyama, la práctica carece de discernimiento; sin pratyāhāra, la atención no se interioriza; sin dhyāna, la conciencia no se estabiliza; sin samādhi, el proceso no culmina en claridad.

El aṣṭāṅga yoga no fue concebido como una secuencia de técnicas, sino como una vía integral de desidentificación. Cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada. Cuando esta orientación se pierde, el yoga puede seguir practicándose, pero deja de cumplir su función esencial.

En un contexto donde el yoga tiende a adaptarse a las demandas del mercado y de la cultura del rendimiento, recuperar el sentido del aṣṭāṅga yoga no es un gesto nostálgico ni purista. Es un ejercicio de discernimiento. No se trata de volver al pasado, sino de recordar qué es lo que el yoga nunca dejó de señalar: que la liberación no se alcanza perfeccionando la forma, sino esclareciendo la relación con la experiencia.

Continuará...

MEDITAR EN EL CAMPO DE BATALLA por Maximiliano A. Pellotta

LA BHAGAVAD GITA Y EL YOGA DE LA VIDA COTIDIANA

Cuando pensamos en meditación, solemos imaginar silencio, retiro, quietud. Un espacio separado del mundo, protegido del ruido y del conflicto. Sin embargo, uno de los textos más influyentes de la tradición yóguica comienza en un lugar muy distinto: un campo de batalla.

La Bhagavad Gītā se abre en el instante previo a una guerra fratricida. Arjuna, el guerrero, se encuentra paralizado. No sabe qué hacer, pero tampoco sabe quién es. Su crisis no es sólo emocional; es ontológica. El mundo que conocía se ha vuelto inestable, y la acción, que antes parecía evidente, ahora se vuelve imposible.

Este punto de partida no es casual. La Gītā establece desde el inicio que el problema espiritual no se resuelve fuera del mundo, sino en el corazón mismo de la acción, el conflicto y la responsabilidad. La meditación, aquí, no aparece como huida, sino como claridad en medio de la vida.

Shri Krishna instruyendo a Arjuna en el campo de batalla

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN: UNA FALSA OPOSICIÓN 

Uno de los aportes más decisivos de la Bhagavad Gītā es su rechazo de la oposición rígida entre acción (karma) y contemplación (dhyāna o jñāna). Allí donde ciertas lecturas podrían sugerir que la liberación exige retirarse del mundo, la Gītā afirma algo mucho más incómodo y más realista: la acción es inevitable.

No actuar también es una forma de actuar. El problema no es la acción en sí, sino la manera en que se la vive. Kṛṣṇa redefine el yoga no como una técnica específica, sino como una actitud integral: actuar sin apego al resultado, sin apropiación del hacer, sin identificarse con el rol.

En este punto, la Gītā dialoga de manera profunda con el Yoga Clásico. En los Yoga Sūtra, el problema central no es la actividad mental en sí, sino la identificación de la conciencia con los movimientos de la mente (citta-vṛtti). De modo análogo, en la Gītā, el problema no es la acción, sino la identificación con el «yo hacedor».

CUANDO LA ACCIÓN SE VUELVE MEDITACIÓN

El eje práctico de la Gītā es el karma-yoga: la acción realizada sin apego. No se trata de hacer más ni de hacer mejor, sino de actuar sin convertir el resultado en medida del propio valor. Cuando la acción se vive como «mía», el éxito y el fracaso se vuelven fuentes de ansiedad, orgullo o frustración.

Aquí aparece una idea clave: la meditación puede expresarse como una forma de actuar.

Esta intuición no es ajena al Yoga Clásico. Allí, la regulación de la mente (nirodha) no es un fin en sí mismo, sino una condición para el discernimiento. Del mismo modo, en la Gītā, la acción sin apego no es moralismo, sino una forma de claridad que disuelve la identificación.

EL CAPÍTULO 6: UNA PEDAGOGÍA REALISTA DE LA MENTE 

El capítulo 6 de la Bhagavad Gītā es el lugar donde la meditación aparece de manera más explícita. Sin embargo, incluso aquí, dhyāna no se presenta como una técnica aislada ni como un estado especial. La Gītā reconoce la dificultad de la mente, su inestabilidad, su tendencia a dispersarse. Arjuna lo dice sin rodeos: la mente es inquieta, difícil de dominar.

Kṛṣṇa no lo niega ni promete soluciones mágicas. Propone constancia, atención y desapego. No se trata de forzar el silencio, sino de no dejarse arrastrar. Esta pedagogía es sorprendentemente cercana a la del Yoga Clásico: la mente no se elimina, se comprende; no se destruye, se deja de confundir con la conciencia.

EL YOGI EN LA VIDA COTIDIANA

La figura del yogī que emerge en la Gītā es radicalmente distinta de la del asceta retirado. Es alguien que vive en el mundo, cumple su función, enfrenta el conflicto y, sin embargo, no se identifica con el resultado. Su estabilidad no depende de las circunstancias externas, sino de una relación distinta con la acción.

Aquí la Gītā realiza una síntesis extraordinaria. Toma el discernimiento del Yoga Clásico, el reconocimiento del vedānta y el silencio de las Upaniṣad, y los encarna en la vida concreta. La meditación deja de ser un momento separado del día y se convierte en una forma de habitar la acción.

MEDITAR SIN HUIR

En la Bhagavad Gītā, meditar no es huir del mundo, sino dejar de huir de la experiencia. El campo de batalla no desaparece; lo que desaparece es la confusión sobre quién actúa y desde dónde. La acción continúa, pero ya no está gobernada por la apropiación.

Tal vez esa sea una de las enseñanzas más actuales de la Gītā: la meditación no nos separa de la vida. Nos devuelve a ella, pero desde otro lugar. 

YOGA TERAPÉUTICO: ACOMPAÑAR EL PROCESO NATURAL DE SANACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

Hablar de yoga terapéutico o yogaterapia implica, ante todo, cambiar la manera habitual en que entendemos la salud y la curación. No se trata simplemente de aplicar técnicas para aliviar un síntoma, sino de acompañar a una persona en un proceso más amplio, que involucra su cuerpo, su mente, su historia y su modo de vivir en el mundo. La yogaterapia surge precisamente de esta mirada integradora, donde la práctica del yoga se pone al servicio de la comprensión y transformación del sufrimiento humano.

En toda situación terapéutica confluyen al menos tres elementos fundamentales. Por un lado, la persona que busca ayuda, con sus condiciones físicas, emocionales y mentales particulares. Por otro, el terapeuta, que no es solo alguien con conocimientos técnicos, sino alguien dispuesto a escuchar, observar y acompañar desde una comprensión profunda del yoga. Finalmente, la terapia misma, que no es una técnica aislada, sino el espacio vivo que se crea cuando estos dos aspectos interactúan de manera consciente.

Para que este proceso sea verdaderamente eficaz, el yogaterapeuta necesita comprender qué le sucede a la persona, cuál es su perturbación y, en la medida de lo posible, cuál es su origen. Aquí aparece una pregunta clave: ¿Qué significa realmente «curar»? ¿Es suficiente con eliminar un síntoma para que alguien se sienta mejor, o la curación implica algo más profundo?

En un primer nivel, toda terapia tiene un aspecto paliativo. Aliviar el dolor, reducir una molestia, generar un estado de mayor comodidad es necesario y valioso. Cuando una persona sufre, encontrar alivio inmediato mejora su calidad de vida y le permite recuperar cierta estabilidad. Sin embargo, este alivio suele ser transitorio. Si la causa del problema no se aborda, el síntoma tiende a reaparecer, a veces con mayor intensidad.

Por eso, la yogaterapia no se detiene en el alivio momentáneo. Su segundo nivel es verdaderamente curativo: busca trabajar sobre la raíz del sufrimiento. Esto implica preguntarse qué factores están generando o sosteniendo el problema. En el caso de un dolor de espalda, por ejemplo, no basta con indicar algunas posturas que reduzcan la molestia. Es necesario observar hábitos posturales, tensiones emocionales, tipo de actividad física, nivel de estrés, descanso, alimentación y hasta la manera en que la persona se relaciona con su entorno.

A este enfoque se suma un tercer aspecto fundamental: la prevención. La yogaterapia no solo intenta resolver un problema actual, sino ofrecer herramientas para que ese estado de sufrimiento no se repita en el futuro. Educar a la persona para que comprenda su propio funcionamiento y pueda cuidarse a lo largo de la vida es una responsabilidad central del terapeuta. En este sentido, la yogaterapia es también un proceso educativo: no se trata solo de «tratar» un problema, sino de acompañar a alguien en el aprendizaje de una relación más consciente consigo mismo.

Este enfoque exige considerar múltiples factores. Cada persona tiene una constitución particular, tendencias genéticas, una edad determinada, un contexto social y laboral específico. No es lo mismo abordar un desequilibrio en un adolescente que en una persona mayor, ni tratar a alguien con una vida sedentaria que a quien trabaja bajo presión constante. Por eso, la yogaterapia es necesariamente holística: reconoce que en todo problema intervienen varios factores y que no siempre es posible conocerlos todos, pero sí muchos de ellos.

Desde la perspectiva del yoga, existe en cada ser humano una capacidad natural de autorregulación y sanación, vinculada a la energía vital o pránica. El rol del yogaterapeuta no es «curar» en un sentido externo, sino crear las condiciones para que ese poder curativo inherente pueda actuar. Dicho de otro modo, se trata de eliminar los obstáculos que impiden que los procesos naturales de equilibrio se manifiesten.

En este contexto, el concepto de nāḍī śuddhi resulta central. La purificación de los canales por donde circula la energía vital es un proceso dinámico de vitalización. Cuando estos canales están bloqueados (aśuddhi), la energía no fluye adecuadamente y aparecen desequilibrios. Cuando se produce la purificación (śuddhi), el fluir se vuelve limpio y natural, y la vitalidad se restablece. Patañjali describe este proceso como el resultado de una práctica sostenida y consciente de los distintos elementos del yoga, realizada con presencia y continuidad (anuṣṭhāna).

Toda práctica de yoga, cuando se realiza con atención y constancia, tiene un efecto purificador. A medida que los bloqueos se disuelven, los procesos vitales se reorganizan y la conciencia se vuelve más clara. Esta claridad no solo permite una mejor salud física y mental, sino que abre la posibilidad de una comprensión más profunda de uno mismo. Solo cuando el cuerpo y la mente funcionan de manera armónica es posible indagar en aquello que tradicionalmente se denomina espíritu.

Desde esta perspectiva, restablecer la salud no es el único ni el último objetivo de la yogaterapia. La mejora en la calidad de vida es importante y, para muchas personas, suficiente. Sin embargo, el horizonte del yoga es más amplio: apunta a una comprensión más profunda del ser. Aunque no todos los pacientes estén interesados en este aspecto, el terapeuta necesita tener clara esta meta para orientar su trabajo con coherencia.

El ser humano no puede separarse de su entorno. Es cuerpo y mente, pero también es naturaleza y sociedad. Lo que sucede en el mundo afecta directamente su equilibrio interno. Textos como la Bhagavad Gītā reflexionan sobre la acción en el mundo y ofrecen claves para actuar sin ansiedad ni frustración. El yoga aparece allí como un método para evitar el sufrimiento innecesario, no retirándose de la vida, sino viviéndola con mayor conciencia.

En este sentido, la yogaterapia considera al menos cuatro aspectos fundamentales de la vida cotidiana: una alimentación adecuada —no solo en cantidad, sino en calidad y actitud—, una actividad física equilibrada, una actividad mental saludable y un ritmo adecuado entre sueño y vigilia. Estos factores influyen directamente en el equilibrio de los guṇa-s y, por lo tanto, en la salud integral.

Las prácticas del yoga actúan profundamente sobre la mente a través del cuerpo y la respiración. El āsana no solo flexibiliza o fortalece, sino que modifica la manera en que respondemos a los conflictos. Las tensiones emocionales suelen expresarse primero en el cuerpo: músculos que se contraen, respiración que se agita, posturas que se rigidizan. Prácticas como śavāsana enseñan a soltar estas tensiones y a reconocer cómo el cuerpo refleja los estados mentales.

El prāṇāyāma ocupa un lugar central en este proceso, ya que la respiración es el puente entre cuerpo y mente. Las emociones se expresan a través del ritmo respiratorio, y al aquietar la respiración, la mente también se aquieta. Cuando la mente se estabiliza, se vuelve posible la concentración y, con ella, una transformación más profunda.

El verdadero cambio terapéutico ocurre cuando se actúa sobre la mente, utilizando el cuerpo y la respiración como aliados. Por eso, la yogaterapia produce efectos físicos y fisiológicos —relajación muscular, regulación de la presión arterial, mejora del sistema nervioso—, pero su impacto más profundo se da en el plano mental, donde suelen originarse muchos de los desequilibrios.

Finalmente, es importante recordar que el tiempo de contacto directo con el terapeuta es limitado. Una sesión semanal puede orientar y acompañar, pero la verdadera práctica ocurre en la vida cotidiana. Lo que la persona come, cómo se mueve, cómo piensa, cómo descansa y cómo se relaciona con su entorno es tan importante como lo que sucede durante la sesión. La yogaterapia, en última instancia, es una invitación a integrar mente, cuerpo y sociedad en un proceso consciente de cuidado y transformación.

LA MEDITACIÓN EN EL YOGA DE PATAÑJALI: UN CAMINO DE INTEGRACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

La meditación, tal como se comprende en el yoga clásico, no es un acto aislado ni una técnica que pueda practicarse de manera fragmentaria. Es el resultado natural de un proceso de integración profunda que comienza mucho antes de sentarse en silencio. Cuando iniciamos una práctica desde la dispersión o el conflicto interno, el resultado inevitablemente será limitado. Por eso, al comenzar, es fundamental recogerse, cerrar los ojos, interiorizarse e invocar la dimensión más alta de la realidad para disponerse de manera íntegra y consciente.

El yoga es un camino sistemático. Los Yoga Sūtras lo definen con claridad: «yoga citta vṛtti nirodhaḥ», el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente, y «tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam», el establecimiento del que ve en su propia naturaleza. La meditación no consiste simplemente en dejar de pensar, sino en reconocerse en la propia esencia cuando la mente deja de interferir.

Para comprender este proceso, puede utilizarse una imagen sencilla: no es posible llegar a la cima de una montaña dando únicamente el último paso. Cada tramo del ascenso es necesario para que ese paso final tenga sentido y nos sitúe realmente en la cumbre. Cada uno cumple su función dentro de una secuencia. De la misma manera, la meditación no puede surgir sin haber recorrido previamente las etapas del yoga. Sin la práctica de yama, niyama y los demás miembros, no hay progreso real, así como no hay saciedad sin haber comido todo el alimento necesario.

Los yama-s enseñan a relacionarse con el mundo desde el respeto, la compasión y la comprensión. No se trata de beneficiar a otros como un sacrificio personal, sino de reconocer que al actuar con reverencia hacia todo lo que existe, quien más se beneficia es uno mismo. Vivir con respeto y consideración es una forma de armonizarse interiormente.

Los niyama-s, por su parte, invitan a no convertirse en un obstáculo para uno mismo. Con frecuencia lo hacemos a través de la pereza, el exceso de sueño o la repetición inconsciente de los mismos errores. Estas actitudes erosionan la claridad y debilitan la práctica.

Solo cuando estas bases están firmemente establecidas, el āsana adquiere su verdadero sentido. Patañjali lo define como “sthira sukham āsanam”: una postura estable y confortable. Esta estabilidad no se logra mediante el esfuerzo tenso, sino a través de la relajación del esfuerzo (prayatna śaithilya) y la apertura a lo ilimitado (ananta samāpattibhyām). Cuando la vida se vive sin fricción interna y con un sentido de unidad, nada perturba. Uno se siente en casa en cualquier lugar y con cualquier persona.

La postura corporal puede entenderse como un trípode bien equilibrado. Cuando el centro de gravedad está correctamente ubicado, la estructura es estable incluso ante las perturbaciones. De la misma manera, al sentarse, el peso del cuerpo debe descansar en los isquiones, con una base firme, la columna erguida y el cuerpo completamente relajado. En realidad, no es el cuerpo el que se relaja, sino la mente; el cuerpo simplemente refleja ese estado interior.

A través de una atención progresiva y desapegada, se invita a recorrer el cuerpo desde una cierta distancia interior, soltando tensiones sin resistencia. Poco a poco, la identificación con el cuerpo se afloja. El cuerpo aparece como uno más entre muchos, sin una razón lógica para llamarlo «yo». Así como la electricidad no se identifica con una bombilla específica para manifestarse, la conciencia no está limitada a una forma particular.

En este proceso, la respiración se vuelve sutil, la forma corporal se difumina y desaparece la noción de adentro y afuera. Surge entonces una experiencia de expansión ilimitada, semejante al espacio: incluye todo, no excluye nada y no está condicionada por nada. Esta experiencia no es una construcción imaginaria, sino una vivencia directa que se revela cuando el camino ha sido recorrido con paciencia, disciplina y honestidad interior.

La meditación, en el yoga de Patañjali, no es algo que se «hace», sino un estado que acontece cuando la vida entera se ha vuelto coherente. Es el fruto natural de una práctica integral que abarca la ética, la relación con el mundo, el cuidado de uno mismo y la disposición a soltar toda resistencia.

- Imagen: arte de Sundaram Rajam

YOGA: UNA DISCIPLINA PARA COMPRENDER Y TRANSFORMAR LA MENTE por Maximiliano A. Pellotta

Cuando se habla de yoga en el mundo contemporáneo, con frecuencia se piensa en una práctica corporal, en una secuencia de posturas o en una técnica de bienestar. Sin embargo, esta comprensión resulta limitada si se la compara con el sentido profundo que el yoga tuvo en la tradición filosófica de la India. En su formulación clásica, el yoga no es una gimnasia ni un método de relajación, sino una vía rigurosa para comprender la mente, ordenar la vida y acceder al conocimiento de la propia naturaleza.

Los Yoga Sūtras representan uno de los intentos más claros y sistemáticos de expresar esta vía. Aunque no constituyen el primer testimonio del yoga —ya presente en las Upaniṣad, en la meditación budista y en las prácticas del jainismo—, sí ofrecen una arquitectura conceptual precisa que permite entender el yoga como un camino completo. A diferencia de otros textos que abordan el tema de manera poética o devocional, aquí el yoga aparece como una disciplina consciente, estructurada y orientada a un fin definido: la liberación.

Este sistema se apoya en una visión del mundo compartida en gran medida con la filosofía Sāṃkhya. Ambas tradiciones distinguen entre dos principios fundamentales: puruṣa, la conciencia, y prakṛti, la naturaleza. La experiencia humana surge del entrelazamiento de ambos, y la confusión entre ellos es la raíz del sufrimiento. La naturaleza se manifiesta a través de tres cualidades —claridad, actividad e inercia— que configuran tanto el mundo externo como la vida psíquica. Comprender este juego es esencial para cualquier proceso de liberación.

Sin embargo, el yoga no se limita a describir la realidad ni a analizarla intelectualmente. Aquí aparece una diferencia decisiva con el Sāṃkhya. Mientras este último considera que el conocimiento discriminativo es suficiente para disolver la ignorancia, el yoga afirma que la liberación requiere transformación. No basta con entender; es necesario practicar. La mente no se libera por una idea correcta, sino por un proceso sostenido de disciplina, atención y refinamiento interior.

Desde esta perspectiva, el ser humano no es un espectador pasivo de su propia experiencia. La conciencia no observa simplemente cómo la naturaleza actúa, sino que tiene la capacidad de intervenir, ordenar y dirigir. El yoga parte de la premisa de que la mente puede ser educada, entrenada y finalmente aquietada. Cuando sus fluctuaciones cesan, la conciencia se reconoce a sí misma sin distorsión. Este reconocimiento no es teórico, sino vivencial.

La práctica del yoga se despliega entonces como una ciencia de la vida. Incluye una ética que regula la relación con el mundo, una disciplina personal que ordena la conducta, un trabajo corporal que estabiliza la energía y una meditación que purifica la mente. Todo ello converge en un estado de claridad profunda en el que la conciencia deja de identificarse con los movimientos de la naturaleza. A este estado se lo denomina kaivalya: aislamiento, libertad, autonomía interior.

En este proceso, la virtud no es un adorno moral, sino una condición de transparencia. Cuando la mente se vuelve completamente pura, se dice que entra en un estado de absorción en el que toda impureza se disuelve, como si una nube de claridad lavara los últimos residuos de confusión. En ese punto, la conciencia se refleja sin obstáculos en el cuerpo y la mente, y el conocimiento de sí mismo surge de manera natural.

Así entendido, el yoga no propone escapar del mundo ni negar la experiencia, sino vivirla con lucidez. Es una invitación a ordenar la existencia desde dentro, a asumir responsabilidad por la propia mente y a descubrir, a través de la práctica, una libertad que no depende de las circunstancias externas. Más que una filosofía para pensar, el yoga es una forma de vivir que conduce al conocimiento a través de la experiencia directa.

UNA INTRODUCCIÓN AL CONCEPTO DE SAMADHI por Maximiliano A. Pellotta

En las tradiciones del yoga, se presenta el samādhi como la meta y el fin último de todas las prácticas. Es la consumación del esfuerzo meditativo y las diversas disciplinas, y es, sobre todo, la disolución definitiva de la dualidad sujeto-objeto, el conocedor y lo conocido, el observador y lo observado. Vamos a analizar lo que esto implica según las fuentes del yoga, sāmkhya y vedānta.

Definición y tipos de samādhi

Según su etimología, samādhi denota reintegración, concentración unidireccional, absorción meditativa profunda, unión, contemplación, éxtasis, arrobamiento. Es descrito como un estado de presencia pura, de quietud total de la mente (citta). En la fuentes textuales encontramos las siguientes distinciones:

• samādhi preparatorio o inferior: es un estado en el que la absorción es alcanzada sobre un objeto particular y la conciencia permanece modificada por contenido (savikalpa, sabīja).
• samādhi consumado o superior: absorción en la que la diferenciación sujeto‑objeto desaparece y la conciencia se establece en su propia naturaleza (nirvikalpa, nirbīja).
•  vinculado a prácticas: samādhi alcanzado por meditación sostenida (dhyāna), por control de la energía (prānāyāma), por devoción (bhakti) o por conocimiento discriminativo (jñana).

La distinción entre estas categorías es a menudo sutil, algunas veces se presenta como una progresión que va desde la concentración unidireccional (dhārana) hacia la meditación sostenida (dhyāna), culminando en samādhi (absorción), e incluye una transformación cualitativa de la psicología del sujeto, su campo mental y cognitivo.

El samādhi en el yoga

Patañjali, en sus Yogasūtras, ubica a samādhi como la culminación del sistema aṣṭāṅgayoga. Al comenzar sus aforismos ya se plantea el objetivo: cittavṛttinirodhaḥ, la cesación de las fluctuaciones o movimientos mentales, y samyāma, los últimos miembros (dhārana-dhyāna-samādhi) describen el método técnico hacia la cesación. Patañjali hace la distinción de varios estadios, distinguiendo samādhi con semilla o sin semilla, esto se da en función de la persistencia o no de impresiones residuales en la mente y del vínculo con objetos o semilla karmico-psicológica; finalmente define samādhi como el estado en que la mente se establece en un objeto hasta que toda dualidad se disuelve y solo queda conciencia pura, el ser se establece en su naturaleza.

Las implicancias prácticas en los Yogasūtras son claras: la ética y las disciplinas preliminares (yama, niyama, āsana, prānāyāma, pratyāhāra) preparan el complejo cuerpo-mente para la atención unidireccional que permite samyāma: dhārana, dhyāna y finalmente samādhi. Patañjali, por tanto, no concibe el samādhi como un suceso único aislado sino como la consumación de un proceso metódico y moralmente condicionado.

 

arte de A. Manivelu

Sāṃkhya, la metafísica del yoga

En el contexto del sāṃkhya, la liberación (kaivalya) se explica como el reconocimiento discriminativo entre puruṣa (el sí-mismo) y prakṛti (la naturaleza material). El estado equivalente a samādhi, cuando se analiza desde el sāṃkhya, es la realización de la separación categórica del puruṣa, no es una fusión, sino un discernimiento en el que la conciencia o puruṣa queda libre de las aflicciones de prakṛti. Desde esta visión, samādhi implica una experiencia liberadora que es conocimiento directo y no meramente un éxtasis afectivo. La soteriología sāṃkhya sostiene que la práctica, incluyendo tapas (austeridad y displina), viveka (discernimiento) y otras condiciones, conducen a la claridad discriminativa que el yogī sabrá como samādhi y liberación.

El samādhi en el vedānta

En las Upaniṣads, la consumación de la búsqueda espiritual se describe como la realización de la identidad íntima entre ātman y brahman, entre el sí-mismo y lo Absoluto o Consciencia Suprema; según el vedānta advaita la experiencia del samādhi es de carácter absoluto, en el cual “todo es Uno” o “Consciencia (brahman)”, y la vivencia es conocimiento perfecto, completo y eterno. Las Upaniṣads, por tanto, colocan al samādhi en la cima de una travesía metafísica que identifica a quien experimenta con la realidad última.

En la Bhagavad‑Gītā se integran caminos: karma yoga, bhakti yoga y jñāna yoga, y presenta al samādhi como resultado del desapego, la acción consciente y la entrega devocional. En la Gītā, el samādhi es tanto un estado de ecuanimidad en la acción, como una absorción meditativa; la conciencia que actúa sin apego llega a la visión que trasciende la polaridad actor‑acto, sugiriendo que el estado hacia la liberación puede ser simultáneamente activo y contemplativo.

Condiciones para el samādhi

Las tradiciones coinciden en que samādhi no es producto de un accidente: requiere disciplina, soporte ético y acción consciente que vincule armónicamente lo interno con lo externo:

• Preparación ética y social: yama y niyama regulan la conducta y reducen desarmonías que obstaculizan la calma y la quietud.
• Cuerpo y aliento: un āsana estable y prānāyāma sostienen la concentración y previenen aflicciones físicas y energéticas que fragmentan la mente.
• Retiro sensorial (pratyāhāra) y atención unidireccional (dhārana): el retiro de estímulos externos permite que la atención se vuelva hacia el interior.
• dhārana y dhyāna: técnicas de concentración y meditación que cultivan continuidad en la absorción de la conciencia.
• Factor devocional o discriminativo: en algunos linajes la entrega (bhakti) facilita el colapso de la barrera sujeto‑objeto; en otros la discriminación (viveka) lo hace posible.

Prácticamente, la transición del samādhi con objeto a sin objeto exige que el practicante sostenga la conciencia sin apoyos externos o internos, y sin identificarse con el contenido de la mente, un proceso que suele implicar purificación kármica y estabilización neuropsicológica, de ahí el sentido de las técnicas y prácticas preparatorias, así como de las normas regulativas.

Implicancias del samādhi

• Filosóficas y espirituales: samādhi pone a prueba modelos de conciencia: si la experiencia en samādhi revela un sujeto sin objeto, los sistemas deben explicar la otredad de esa experiencia. En el sāṃkhya la solución es discriminativa; en vedānta advaita y algunas corrientes tántricas la solución es no‑dual.
• Ética: considerar samādhi como meta influye en prioridades comunitarias: pone en valor la disciplina personal, la renuncia parcial a ciertas metas mundanas y una ética que establece las bases del estado final.
• Psicología de transformación: samādhi implica una reconfiguración y transformación de la identidad, de las redes atencionales y afectivas; su logro produce cambios en la percepción, las motivaciones y el bienestar.
• Social: la búsqueda del samādhi ha generado tanto comunidades monásticas y de renunciantes, como movimientos de acción social inspirados por principios altruistas y éticos surgidos de la práctica contemplativa.

Consideraciones

• Riesgo disociativo: la práctica intensa sin una guía competente (guru o maestro), y un soporte ético, puede inducir estados disociativos; la literatura contemporánea y tradicional advierte sobre el particular.
• Reduccionismo clínico: interpretar samādhi con criterios neurocientíficos sin respetar su dimensión ética y metafísica, reduce su sentido y puede conducir a instrumentalización terapéutica.
• Pluralidad interpretativa: las diferentes escuelas (yoga, sāṃkhya, vedānta, tantra, bhakti) producen definiciones no siempre conciliables; reconocer pluralidad evita lecturas dogmáticas.

En conclusión

Samādhi funciona como eje regulador en las tradiciones del yoga: ordena y orienta la práctica, da legitimidad a las disciplinas éticas y filosóficas, y ofrece un conocimiento transformador que cambia la condición humana. La comparación entre yoga y sāṃkhya muestra dos énfasis complementarios: estabilización mental metódica y discernimiento de lo que es real respectivamente; la Gītā y las Upaniṣads amplían el panorama integrando acción, devoción y la experiencia de unidad. Cualquier estudio serio sobre el samādhi exige una mirada holística que implique lo técnico, lo moral y la metafísica, así como cautela frente a su apropiación fuera de su marco original.

BHAGAVAD GITA: UNA JOYA DEL YOGA, LA SABIDURÍA Y LA ESPIRITUALIDAD por Maximiliano A. Pellotta

La Bhagavad-gītā (la canción o el canto de Bhagavān), también conocido como la Gītā, es uno de los textos más importantes, venerados y respetados dentro de la literatura India. La Gita es una parte integral del épico Mahābhārata, atribuído a Krishnadvaipayana Vyasa, y ha sido objeto de estudio y reflexión a lo largo de los siglos, y su importancia es tal, que se considera el texto como una Upaniṣad más. Se estima que fue escrito entre los siglos V y II a.e.c. aunque su antigüedad es mucho mayor, dado que estas enseñanzas se transmitían oralmente desde un tiempo muy anterior. Ha sido traducido y comentado es diversos idiomas, tanto por estudiosos académicos, como por referentes de la espiritualidad y la mística. El texto se enmarca en un diálogo entre el príncipe Arjuna y Shri Krishna, encarnación del Absoluto, quien sirve como su auriga en una gran guerra que está a punto de comenzar.

EL CONTENIDO

La Bhagavad-gītā se desarrolla en el campo de batalla de Kurukshetra, donde Arjuna se encuentra enfrentado a la perspectiva de luchar en una guerra fratricida. Lleno de dudas y conflictos morales, Arjuna busca la guía de Shri Krishna, quien le ofrece no solo respuestas a sus preguntas inmediatas, sino una visión más amplia de la vida, el deber y la espiritualidad.

El campo de Kurukshetra es también una alegoría, representa simbólica y esotéricamente nuestro campo de batalla interno, en donde se debaten nuestras aspiraciones ascendentes, espirituales y trascendentales, con el falso ego, los deseos mentales y materiales. La imagen de Arjuna y Shri Krishna en el carro, representa también simbólicamente lo expresado en la Kaṭha Upaniṣad: "Conoce el yo, al ser individual (ātman) como el dueño del carro, y al cuerpo simplemente como el carro. Conoce al intelecto (buddhi) como el auriga, y a la mente (manas) como las riendas. Los sentidos son los caballos, y los objetos de los sentidos son los caminos".

De esta manera, podemos visualizar nuestra experiencia humana como un carro tirado por cinco caballos, representando cada uno de nuestros sentidos, los cuales nos conducen a través del mundo sensorial. Las riendas que controlan a estos caballos son nuestra mente, que determina hacia dónde dirigimos nuestra atención y qué caminos seguimos. El auriga que sostiene las riendas simboliza nuestro intelecto, que utiliza el conocimiento para guiar nuestras decisiones y acciones. Este intelecto es crucial, ya que dirige tanto a la mente como a los sentidos hacia un propósito definido. La carroza que lleva a todos estos elementos es nuestro cuerpo, mientras que Arjuna, quien se encuentra dentro de la carroza, representa al alma individual.

En el relato, Arjuna entrega las riendas de su carroza a Shri Krishna, lo que sugiere la entrega del control de la mente y los sentidos a una autoridad superior, una divinidad o una fuerza justa y verdadera. Cuando el alma trabaja en armonía con el intelecto, guía el cuerpo y enseña a la mente a disciplinar los sentidos. Sin embargo, si el intelecto es débil y no puede controlar la mente, los sentidos pueden volverse incontrolables, como caballos salvajes desbocados. En contraste, al entregar el control de nuestra mente a la divinidad, a la justicia y a la verdad, permitimos que estas fuerzas guíen nuestras vidas de manera significativa y coherente. 

“Cuando la mente bien controlada descansa sólo en el ātman, y uno está libre del deseo por los placeres, entonces, se dice que ha logrado el yoga. La llama fija de una lámpara, en un lugar sin viento, es el ejemplo de la mente controlada de un yogī, que ha practicado la concentración en el ātman. El estado en el cual la mente, controlada por la práctica de la concentración, queda aquietada; en el cual uno goza a su propio Ser viéndolo con la mente pura y en el que, mediante el intelecto, realiza la dicha infinita que está más allá de toda percepción sensoria, se llama yoga." - B.G.

el simbolismo del carro

Dieciocho capítulos componen la Bhagavad-gītā, abordando diversos temas que van desde el deber, la naturaleza del Ser, la moralidad y la ética, la acción correcta, hasta la devoción y la espiritualidad. A través de este diálogo, la Bhagavad-gītā  presenta una síntesis magistral de las distintas corrientes filosóficas de la India, incluyendo el sāṃkhya, el yoga y el vedānta. 

LA FILOSOFÍA

La filosofía de la Bhagavad-gītā se centra en la noción del dharma, que se refiere al deber y la responsabilidad inherentes a cada individuo. Shri Krishna insta a Arjuna a cumplir con su deber como Kshatriya (príncipe guerrero) sin apegarse a los resultados, enseñándole la importancia de la acción desinteresada y el desapego.

Además, la Gītā aborda la naturaleza dual del ser humano, la relación entre el cuerpo y el alma, y la búsqueda de la autorrealización. Shri Krishna explica que la verdadera espiritualidad no implica renunciar al mundo, sino actuar en él con desapego y dedicación, cumpliendo con el deber prescrito mientras se busca la realización espiritual. 

"Los yogis, desechando el apego realizan acciones para purificarse, con el cuerpo, el pensamiento, el entendimiento e incluso con las facultades purificadas. El disciplinado renuncia al fruto de la acción y alcanza la suprema paz. El no disciplinado que se apega al fruto de la acción, queda encadenado por la acción realizada por deseo. El autocontrolado que renuncia mentalmente a todas las acciones permanece feliz dentro de la casa de las nueve puertas, sin actuar por sí mismo ni haciendo que actúe cosa alguna.”  - B.G.

LAS ENSEÑANZAS

El texto ofrece una serie de enseñanzas prácticas que trascienden las barreras culturales, filosóficas y religiosas. Algunas de las lecciones más destacadas incluyen la importancia de la autoconciencia, la necesidad de vivir de acuerdo con los principios éticos, y la comprensión de que el camino espiritual es único para cada individuo. La Gītā también destaca la devoción como un medio para alcanzar la unión con lo Divino, instando a los buscadores a rendirse al Ser Supremo con amor y entrega.

“Hay quienes, por la meditación (rāja yoga), perciben íntimamente al Ser; otros, lo perciben por la práctica del discernimiento (Jñāna yoga); otros por el yoga, y otros por el karmayoga (acción inegoísta)”. – B.G. 

En el trascurso de los capítulos, la Gītā presenta una variedad de caminos espirituales o "yogas" que guían a los buscadores hacia la autorrealización y la unión con lo Divino. Estos diferentes tipos de yoga, que se describen en el diálogo entre Arjuna y Shri Krishna, proporcionan opciones para personas con diversas inclinaciones y aptitudes. Aquí nos adentramos brevemente en los principales tipos de yoga presentes en el texto:

Karma Yoga (La Senda de la Acción Desinteresada): El karma yoga se centra en la realización del deber sin apego a los resultados. Shri Krishna insta a Arjuna a cumplir con su deber como guerrero sin preocuparse por las consecuencias. Esto último, está circunscrito dentro del simbolismo al que referimos anteriormente, y que se remite a la lucha interna entre la cualidades positivas y negativa de la personalidad, en la batalla por la autosuperación. 

En el karma yoga, la acción desinteresada, realizada con un espíritu de servicio y dedicación, es vista como una forma de purificar la mente y desarrollar desapego. Aquí están algunas de las principales enseñanzas del texto sobre este yoga:

- Desempeño del Deber: El karma yoga enfatiza la importancia de cumplir con el deber y las responsabilidades sin apegarse a los resultados. Shri Krishna instruye a Arjuna a luchar en la batalla de Kurukshetra, cumpliendo con su deber como guerrero, pero sin preocuparse por las consecuencias.

- Renuncia al Fruto de la Acción: En karma yoga, se insta al practicante a renunciar al deseo de los frutos de la acción. Shri Krishna enseña que el buscador debe realizar las acciones sin deseo de recompensa, entendiendo que los resultados están determinados por la ley cósmica del karma.

- Acción Desinteresada: Karma yoga implica la realización de acciones con un espíritu de servicio y desapego. Shri Krishna explica que el servicio desinteresado y la dedicación al deber son medios para purificar la mente y liberarse del ciclo del karma.

- Ofrenda a lo Divino: En karma yoga, todas las acciones se realizan como ofrenda a lo Divino. Shri Krishna enseña que el buscador debe ver a Dios en todas partes y ofrecer todas sus actividades al Supremo con devoción y entrega.

- Equilibrio Emocional: Karma yoga implica mantener la calma y el equilibrio emocional en medio de las circunstancias cambiantes. Shri Krishna aconseja a Arjuna a ser indiferente a la felicidad y la aflicción, el éxito y el fracaso, manteniendo la ecuanimidad en todas las situaciones.

- Liberación a través de la Acción: El objetivo final del karma yoga es la liberación espiritual y la unión con lo Divino. Shri Krishna enseña que aquellos que practican el karma yoga con devoción y desapego alcanzan la autorrealización y se liberan del ciclo del renacimiento (saṃsāra).

La Gītā ofrece una profunda comprensión del karma yoga como una senda de acción desinteresada y dedicación al deber. A través de la renuncia al fruto de la acción, el servicio desinteresado y la ofrenda a lo Divino, los buscadores pueden purificar la mente, liberarse del karma y alcanzar la realización espiritual.

"Los entendidos llaman sabio a aquel cuyos esfuerzos están totalmente libres de deseo y de la volición, y cuyas acciones han sido consumidas totalmente por el fuego del conocimiento. Aquél que abandona todo apego por el fruto de la acción, que está siempre satisfecho y que no depende de nada, en verdad nada hace, aunque esté ocupado en la acción." - B.G. 

Jñāna Yoga (La Senda del Conocimiento): El jñāna yoga se enfoca en el discernimiento y la búsqueda del conocimiento espiritual. Shri Krishna insta a Arjuna a comprender la naturaleza eterna del alma y la temporalidad del cuerpo. La introspección, la reflexión y el estudio de las escrituras sagradas son aspectos clave de este camino, que busca la sabiduría para comprender la verdadera naturaleza de la realidad y el Ser. Aquí están algunas de las principales enseñanzas de la Gītā sobre jñāna yoga:

- Discriminación entre lo Real y lo Irreal: el jñāna yoga enfatiza la necesidad de discriminar entre lo permanente (ātman, el ser) y lo impermanente (el cuerpo y el mundo fenoménico). Shri Krishna ayuda a Arjuna a comprender que el alma es eterna y trasciende los cambios físicos y materiales.

- Renuncia a la Identificación con el Ego: jñāna yoga enseña la importancia de renunciar a la identificación con el ego y reconocer la falsedad de la idea del yo separado. Shri Krishna instruye a Arjuna a trascender su identidad como guerrero y entender que él es el testigo consciente que observa todas las actividades.

- Desapego y Renunciación: Como parte del jñāna yoga, se enfatiza el desapego de los resultados de las acciones y la renunciación a los apegos mundanos. Shri Krishna enseña que el verdadero conocimiento conduce al desapego, ya que uno comprende que el alma es eterna y no está afectada por los cambios externos.

- Estudio de las Escrituras Sagradas: El jñāna yoga involucra el estudio y la contemplación de los textos de sabiduría y las escrituras sagradas. Shri Krishna imparte conocimientos filosóficos profundos a Arjuna, revelando la naturaleza del alma, el universo y la relación entre ambos.

- Discernimiento y Autoindagación: En el jñāna yoga, se enfatiza el discernimiento y la auto indagación como medios para alcanzar la realización espiritual. Shri Krishna insta a Arjuna a examinar su propia naturaleza y cuestionar la ilusión de la dualidad y la separación.

- Iluminación y Liberación: El objetivo final del jñāna yoga es la iluminación y la liberación del ciclo del renacimiento (saṃsāra). A través del conocimiento correcto y la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad, el buscador alcanza la autorrealización y se libera del sufrimiento.

En la Bhagavad-gītā se presenta al jñāna yoga como una senda basada en el conocimiento y la sabiduría. A través de la discriminación, el desapego y la auto indagación, los buscadores pueden trascender la ilusión de la separación y alcanzar la realización espiritual y la unión con lo Divino.

Bhakti Yoga (La Senda de la Devoción): El bhakti yoga exalta la devoción y el amor hacia lo Divino como un medio para alcanzar la unión con lo Absoluto. Shri Krishna enfatiza la importancia de la entrega total y la adoración con un corazón puro. La devoción se convierte en un vínculo poderoso entre el buscador y la divinidad, proporcionando una senda emocional y afectiva hacia la autorrealización. Aquí están algunas de las principales enseñanzas de la Gītā sobre bhakti yoga:

- Devoción y Entrega Total: El bhakti yoga enfatiza la importancia de la devoción y la entrega total a lo Divino Y la Voluntad Superior. Shri Krishna enseña que la devoción sincera, basada en el amor y la entrega, es la clave para ganarse su favor y alcanzar la liberación espiritual.

- Relación Personal con lo Divino: En la Gītā, Shri Krishna, que es una manifestación del Absoluto, revela su naturaleza Divina a Arjuna y establece una relación personal con él. El bhakti yoga implica cultivar una relación íntima y personal con lo Divino, donde el devoto ve al Ser Supremo como un amigo, amante o guía, según su preferencia.

- Servicio Desinteresado (seva): La devoción en el bhakti yoga se manifiesta a través del servicio desinteresado (seva) hacia lo Divino y hacia los demás seres vivos. Shri Krishna enfatiza la importancia de realizar las acciones con un corazón puro y dedicadas al Ser Supremo, sin deseo de recompensa.

- Canto de Mantras e Himnos Sagrados: El bhakti yoga también involucra el recitado o canto de mantras e himnos sagrados en alabanza a lo Divino. En la Gītā se menciona la importancia de la repetición de los Nombres Divinos (japa) como una forma poderosa de enfocar la mente y despertar la devoción.

- Desapego y Rendición: Aunque el bhakti yoga se centra en la devoción, también implica desapego y rendición a la Voluntad Suprema. Shri Krishna enseña que el devoto debe confiar en Él y aceptar cualquier resultado como una manifestación de Su Gracia.

- El Amor como el camino hacia la unión: El bhakti yoga enseña que el amor es el camino más directo hacia la unión con lo Divino. A través del amor y la devoción intensa, el devoto puede trascender el ego y experimentar la unión con el Ser Supremo en un estado de éxtasis divino (Bhāvasamādhi o absorción completa en el Ser). 

En la Bhagavad-gītā se da una profunda importancia al bhakti yoga como una senda de devoción y amor hacia lo Divino. A través de la entrega total, el servicio desinteresado y el cultivo de una relación personal con el Supremo, los buscadores pueden alcanzar la realización espiritual y experimentar la unión con la fuente última de la existencia.

Dhyāna Yoga (La Senda de la Meditación): El rāja yoga o dhyāna yoga, como se lo llama en el texto, se centra en la disciplina mental y el control de los sentidos. A través de la meditación y la concentración, los practicantes buscan calmar la mente y experimentar la conexión directa con lo divino. Este camino aborda la importancia de controlar la mente para alcanzar la autorrealización. Aquí hay algunas de las enseñanzas clave del texto sobre el dhyāna yoga:

- Concentración de la Mente: El dhyāna yoga destaca la importancia de concentrar la mente en un solo punto, objeto o idea. Shri Krishna aconseja a Arjuna que busque un lugar tranquilo, se siente en una postura cómoda (āsana) y dirija su atención hacia lo Divino. La concentración mental es esencial para alcanzar la quietud necesaria para la meditación profunda.

- Control de los Sentidos: La práctica de dhyāna yoga  también implica el control de los sentidos. Shri Krishna enseña que la mente inquieta es el resultado de los sentidos no controlados. El buscador debe disciplinar los sentidos para que no se dispersen y distraigan durante la meditación, permitiendo así que la mente se aquiete, se enfoque y se concentre.

- Meditación en lo Supremo: En dhyāna yoga  la meditación se realiza en el tema Divino, ya sea visualizando una forma específica de lo Absoluto, repitiendo un mantra sagrado, o contemplando la realidad última. La elección del objeto de meditación puede variar según la inclinación y la devoción del practicante y el adepto.

- Desapego y Renunciación: A lo largo de la Bhagavad-gītā, se enfatiza la importancia del desapego y la renunciación como parte de la práctica espiritual. En el dhyāna yoga, esto se traduce en la necesidad de meditar sin apegarse a los resultados, liberándose de las expectativas y dejando de lado las preocupaciones mundanas durante la práctica meditativa.

- Perseverancia y Disciplina: El dhyāna yoga requiere dedicación, perseverancia y disciplina. Shri Krishna aconseja a Arjuna que practique la meditación con determinación y constancia. La práctica regular y la paciencia son esenciales para desarrollar la maestría en la meditación y experimentar sus beneficios transformadores.

- Unión con lo Divino: El objetivo final del dhyāna yoga es la unión con el Divino Absoluto. A medida que el buscador avanza en la meditación, la dualidad entre el meditador y el objeto de meditación se disuelve, y se experimenta una conexión directa con la realidad última. Esta unión, conocida como samādhi o absorción completa, representa la realización espiritual más elevada y meta última del yoga.

En conclusión, la Bhagavad-gītā presenta el dhyāna yoga como una senda que implica la concentración profunda, la disciplina mental y la meditación en lo Divino. Estas prácticas no solo conducen a la tranquilidad mental y emocional, sino que también abren el camino hacia la experiencia directa de la divinidad y la realización de la unidad espiritual.

“Aquel que controla las puertas de los sentidos, que confina a la mente en el corazón, que fija al prāna en la cabeza, y, así se dedica a la práctica del yoga, repitiendo el sagrado OM, símbolo de Brahman y medita en Mí, cuando deja su cuerpo, alcanza la Meta Suprema”. – B.G. 

Estos diferentes tipos de yoga presentes en la Bhagavad-gītā ofrecen una perspectiva integral y diversa para los buscadores espirituales. Cada senda aborda las necesidades y las inclinaciones individuales, permitiendo que aquellos que sigan la Gītā encuentren un camino que resuene con su naturaleza única mientras buscan la autorrealización y la unión con lo Divino. 

El texto aborda también el sāṃkhya yoga. El sāṃkhya es una de las seis escuelas filosóficas clásicas de la India y se enfoca en el análisis de la realidad a través de la discriminación entre los principios fundamentales del universo. En el contexto de la Gītā, Shri Krishna expone las enseñanzas del sāṃkhya como una senda de conocimiento y discernimiento. Aquí hay algunas de las principales enseñanzas de la Bhagavad-gītā sobre sāṃkhya yoga: 

- Discriminación entre lo permanente y lo impermanente: En el contexto del sāṃkhya, se enfatiza la necesidad de discriminar entre el cuerpo y el alma, lo transitorio y lo eterno. Shri Krishna insta a Arjuna a reconocer la inmutabilidad del alma (ātman) frente a la transitoriedad del cuerpo. Esta discriminación es esencial para alcanzar la autorrealización y comprender la verdadera naturaleza de la existencia.

- Conocimiento de las gunas (Cualidades): El sāṃkhya de la Bhagavad-gītā también aborda la teoría de las gunas, que son las tres cualidades fundamentales que impregnan la naturaleza material: sattva (bondad, pureza), rajas (pasión, deseo) y tamas (oscuridad, ignorancia). Shri Krishna explica la interacción de estas gunas en la mente y cómo comprender su funcionamiento puede llevar a la liberación espiritual. 

- Desapego y Renunciación: Como parte del sāṃkhya yoga, se enfatiza el desapego de los frutos de la acción y la renuncia a los resultados de las actividades. Shri Krishna insta a Arjuna a cumplir con su deber sin apego a los resultados, lo que refleja la idea fundamental del sāṃkhya de desvincularse de las experiencias mundanas para alcanzar un estado de equilibrio y conocimiento.

- Conciencia de la Naturaleza Cíclica del Universo: La Bhagavad-gītā, a través del sāṃkhya yoga, también presenta la noción de la naturaleza cíclica del universo. Shri Krishna describe cómo las almas individuales experimentan ciclos de nacimiento y muerte, pero el alma misma es eterna y trasciende estos ciclos. Comprender esta realidad cíclica es esencial para liberarse del ciclo del saṃsāra. 

- Importancia del Discernimiento y la Sabiduría: La Gītā enfatiza la importancia del discernimiento y la sabiduría como herramientas fundamentales para alcanzar la autorrealización. Shri Krishna insta a Arjuna a cultivar el conocimiento y la inteligencia para comprender la verdad más allá de las apariencias superficiales.

“Este entero universo, está influenciado por esta naturaleza compuesta de las tres cualidades; los engañados no me perciben, a mí que estoy más allá de ellas y soy imperecedero, pues esta fantasmagoría mía constituida por las tres cualidades es superiormente maravillosa y sumamente difícil de trascender. Sólo los que acuden a mí perforan esta ilusión.” - B.G.

En resumen, el sāṃkhya yoga según la Bhagavad-gītā ofrece una senda basada en el conocimiento y la discriminación para comprender la realidad última. Estas enseñanzas proporcionan a los buscadores las herramientas necesarias para trascender la ilusión, reconocer la verdadera naturaleza del ser y avanzar hacia la autorrealización y la unión con lo Absoluto.

Finalizando, podemos decir que la Bhagavad-gītā es una joya literaria y filosófica que sigue siendo relevante en la actualidad. Su sabiduría atemporal trasciende las fronteras religiosas y culturales, ofreciendo una guía valiosa para aquellos que buscan comprender el propósito de la vida y avanzar en su viaje espiritual. La Gītā no solo es un testimonio de la rica herencia espiritual de la India, sino también un faro de luz que ilumina el camino hacia la autorrealización de toda alma inquieta y buscador sincero.

“Ciertamente, el yogī que practica asiduamente se purifica de sus faltas; y perfeccionándose durante varias vidas, al final, logra la meta suprema. El yogī es considerado superior a los ascetas, a los hombres de conocimiento, a la gente de acción; por eso sé un yogī. Según Mi opinión, de todos los yogīn, sobresale aquel que, con fe, Me adora con toda su mente absorta en Mí.”- B.G.