EL ASANA COMO UMBRAL por Maximiliano A. Pellotta

UNA MIRADA INTEGRADA SOBRE CUERPO, PRÁCTICA Y FORMA DE ESTAR 

Pensar el āsana hoy exige sostener una tensión que no siempre resulta cómoda. Por un lado, el āsana es una práctica históricamente situada, atravesada por procesos de modernización, pedagogización y visibilización del cuerpo. Por otro, es una experiencia corporal concreta, vivida desde dentro, donde el cuerpo se organiza, se esfuerza, respira, encuentra su límite y, a veces, deja de reclamar atención. Finalmente, es también un gesto cuyas consecuencias no se agotan en el espacio ritual de la práctica, sino que modifican silenciosamente la manera de estar.

Separar estos planos empobrece la comprensión del yoga postural contemporáneo. Reducir el āsana a su genealogía lo convierte en objeto de análisis distante. Reducirlo a la experiencia inmediata lo vuelve ahistórico e ingenuo. Convertirlo en ética o forma de vida lo carga de promesas que no puede cumplir. Pensar el āsana hoy implica habitar el cruce entre historia, experiencia y consecuencias, sin absolutizar ninguno de estos niveles.

Desnaturalizar la centralidad

La genealogía del āsana no busca desautorizar la práctica contemporánea ni restaurar un pasado ideal. Su función es más precisa: desnaturalizar la evidencia. Recordar que el āsana no siempre ocupó el lugar central que ocupa hoy permite interrogar qué se espera de él en el presente.

Este gesto no debilita la práctica. La vuelve legible. Permite reconocer que muchas de las formas actuales de enseñar, corregir y evaluar el āsana responden a valores modernos: visibilidad, estandarización, progreso, rendimiento. Reconocer esto no obliga a rechazarlos, pero sí a no confundirlos con la esencia del yoga.

La genealogía no indica cómo practicar. Indica desde dónde se practica. Y ese desplazamiento modifica profundamente la relación con el cuerpo.

Habitar la experiencia

Desde dentro, el āsana no se vive como forma ideal ni como repertorio técnico. Se vive como proceso de organización. El cuerpo ajusta apoyos, redistribuye el esfuerzo, escucha la respiración, reconoce el límite. Cuando esta organización se vuelve suficiente, la postura deja de reclamar atención constante.

En esos momentos —siempre provisionales— el āsana se vuelve transparente. No desaparece, pero deja de ser el centro. El cuerpo sostiene sin imponerse. La experiencia se simplifica sin empobrecerse. Este desplazamiento no puede ser producido ni garantizado. Se reconoce cuando ocurre y se pierde con facilidad.

La práctica no consiste en fijar esta experiencia ni en convertirla en ideal. Consiste en volver a ofrecer las condiciones para que pueda aparecer.

Después de la postura

Cuando el āsana ha cumplido su función, algo persiste más allá del espacio ritual de la práctica. No como técnica aplicada ni como estado que se conserva, sino como una modificación silenciosa en la manera de estar. El cuerpo no se desactiva, pero tampoco se vuelve vigilado. Acompaña.

La atención que emerge de este cuerpo no es concentrada ni introspectiva. No se fija en un objeto ni se sostiene como identidad. Acompaña lo que ocurre sin apropiárselo. Aparece y se retira. No se convierte en logro.

En la relación con otros, esta reorganización se traduce en una respuesta distinta. No surge de la reacción inmediata ni del cálculo moral. Surge de un cuerpo que no se impone ni se retrae automáticamente. Esta ética no se formula ni se enseña. Se encarna de manera inestable.

El riesgo de absolutizar

Toda práctica que produce efectos sutiles corre el riesgo de ser apropiada. La calma, la disponibilidad y el silencio pueden convertirse en nuevos objetos de identificación. El cuerpo organizado se vuelve ideal. La no‑reacción se transforma en virtud. La práctica recupera la exigencia bajo una forma más refinada.

Reconocer este riesgo no implica desconfiar del āsana ni renunciar a sus efectos. Implica mantener una vigilancia distinta: no sobre el cuerpo, sino sobre la relación con la experiencia. La práctica no deja estados que deban conservarse. Deja relaciones que se reactualizan.

Practicar sin promesa

El āsana no promete liberación, claridad ni transformación permanente. Practicar sin promesa no significa negar que la práctica tenga efectos. Significa renunciar a la idea de que esos efectos puedan ser garantizados o acumulados.

Sin promesa, la práctica se vuelve más ligera. No se justifica por resultados ni se sostiene por expectativas. Se ofrece y se retira. Cada vez comienza de nuevo. No se apoya en lo logrado ni se protege de lo perdido.

El cuerpo como umbral

Pensar el āsana desde esta mirada integrada permite devolver al cuerpo su lugar justo. Ni centro absoluto ni obstáculo a superar. El cuerpo aparece como umbral: el lugar donde la experiencia se organiza y se desorganiza, donde la atención se sostiene y se pierde, donde la relación con el mundo se vuelve posible.

El āsana, cuando cumple su función, se retira. No deja una forma ni un estado. Deja un cuerpo disponible. Un cuerpo que no reclama atención, pero la sostiene. Un cuerpo que no se impone, pero responde.

Este umbral no se habita de una vez y para siempre. Se cruza y se pierde. La práctica no garantiza su permanencia. Solo abre la posibilidad.

Y en esa posibilidad, el āsana revela su sentido más discreto: no como forma que se exhibe, sino como gesto que permite, por momentos, que el cuerpo deje de interferir y que la experiencia se simplifique sin empobrecerse.

ASHTANGA YOGA parte 5: ASANA, EL CUERPO COMO CONDICIÓN DE ESTABILIDAD por Maximiliano A. Pellotta

En el imaginario contemporáneo del yoga, āsana ocupa un lugar central. Con frecuencia, se identifica la práctica en su conjunto con la ejecución de posturas, y el progreso se mide en términos de flexibilidad, fuerza o complejidad técnica. Sin embargo, en el marco del aṣṭāṅga yoga clásico, āsana no fue concebido como un fin en sí mismo, sino como una condición necesaria para la estabilidad de la experiencia.

arte de A. Manivelu

El cuerpo no es un obstáculo para el proceso del yoga, pero tampoco su objetivo último. Mientras el cuerpo permanezca atravesado por tensiones constantes, incomodidad o agitación, la atención difícilmente pueda asentarse. Āsana responde a esta necesidad básica: crear una relación habitable con el cuerpo, en la que la postura deje de ser una fuente permanente de distracción o conflicto.

Desde esta perspectiva, la función de āsana no es producir formas ideales ni alcanzar un rendimiento particular. Su orientación es más sutil. Una postura es adecuada cuando permite permanecer con estabilidad y atención, sin esfuerzo innecesario ni colapso. La quietud que se busca no es rigidez, sino equilibrio. El cuerpo se organiza de tal modo que deja de reclamar protagonismo y se vuelve transparente a la atención.

Cuando āsana se absolutiza, el proceso se invierte. El cuerpo se convierte en un proyecto, la práctica en un medio de autoafirmación y la atención queda subordinada al logro técnico. En ese desplazamiento, el yoga pierde su orientación interior y se fragmenta. El cuerpo puede volverse más fuerte o más flexible, pero la relación con la experiencia permanece intacta.

Comprendido en su sentido clásico, āsana prepara el terreno para la interiorización. No sustituye a pratyāhāra, ni a dhyāna, ni a samādhi. Los hace posibles. Cuando el cuerpo se vuelve estable y habitable, la atención puede retirarse naturalmente de la tensión corporal y orientarse hacia dimensiones más profundas de la experiencia. En ese punto, āsana ha cumplido su función. 

Los aforismos de Patañjali sobre āsana

Yoga Sūtra II.46

sthira-sukham āsanam

«La postura es estabilidad y comodidad».

(No se define una forma corporal: se define una cualidad de relación con el cuerpo.)

Yoga Sūtra II.47

prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām

«Se perfecciona soltando el esfuerzo y abriéndose a lo ilimitado».

(La postura madura cuando el esfuerzo se disuelve y la atención deja de estar contraída.)

Yoga Sūtra II.48

tato dvandvānabhighātaḥ

«Entonces, ya no afectan las dualidades».

(La postura estable y sin esfuerzo permite que frío/calor, placer/dolor, éxito/fracaso pierdan su poder de perturbación.)

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.46 — sthira-sukham āsanam
La postura como cualidad, no como forma

Vyāsa es explícito:

• āsana no es una postura específica,
• no es un catálogo de formas,
• no es un logro corporal.

Para él, āsana es cualquier postura que pueda sostenerse sin esfuerzo y sin perturbación. La clave no está en la forma, sino en la relación con el cuerpo.
Vācaspati Miśra añade un matiz decisivo: sthira no significa rigidez, y sukha no significa comodidad hedonista. La postura es estable porque no se colapsa, y es cómoda porque no se fuerza.
Bhoja interpreta sukha como «espacio interior»: una postura es correcta cuando no estrecha la mente.
En conjunto, los comentaristas coinciden: āsana no es una técnica corporal, sino una condición de no‑interferencia.

II.47 — prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām
La maduración de la postura: soltar el esfuerzo y abrirse a lo ilimitado

Este verso es el corazón de la enseñanza clásica sobre āsana.
Vyāsa explica que prayatna-śaithilya significa literalmente:

• aflojar el esfuerzo,
• soltar la tensión que sostiene la postura,
• permitir que el cuerpo «se asiente por sí mismo».

No es relajación pasiva, sino retirada del esfuerzo innecesario.

Sobre ananta-samāpatti, Vyāsa dice que la mente se abre a ananta, «lo ilimitado», «lo sin fin». No es una experiencia mística obligatoria: es la ausencia de contracción mental.
Vācaspati Miśra aclara que la postura madura cuando el cuerpo ya no es un objeto de control, sino un campo de presencia.
Bhoja interpreta ananta como «lo que no se agota»: la atención deja de estar atrapada en la forma y se expande.

II.48 — tato dvandvānabhighātaḥ
La postura como protección frente a las dualidades

Los comentaristas coinciden en que dvandva no se refiere solo a frío/calor o placer/dolor, sino a todas las polaridades que perturban la mente.
Vyāsa dice que cuando la postura está madura, las dualidades «no golpean» (anabhighātaḥ). No desaparecen, pero pierden su poder de perturbar.
Vācaspati Miśra señala que esta estabilidad no es corporal, sino psico‑somática: el cuerpo deja de ser un campo de conflicto.
Bhoja interpreta este verso como la culminación de āsana: cuando no hay lucha con el cuerpo, la mente deja de dividir la experiencia.

Afinación semántica de los términos clave

sthira
No es rigidez ni inmovilidad. Es:

• estabilidad sin tensión,
• continuidad sin esfuerzo,
• presencia que no colapsa.

sukha
No es comodidad blanda. Es:

• espacio interior,
• ausencia de fricción,
• disponibilidad.

prayatna-śaithilya
Literalmente: «aflojamiento del esfuerzo». Es:

• retirar la tensión innecesaria,
• dejar que la postura se organice sola,
• no sostener la forma desde la voluntad.

ananta
No es un ser ni una deidad. Es:

• lo ilimitado,
• lo no contraído,
• la apertura que aparece cuando cesa el esfuerzo.

dvandva
Dualidades que perturban:

• frío/calor,
• placer/dolor,
• éxito/fracaso,
• logro/frustración.

Continuará...

LA PRÁCTICA PERSONAL Y LA ENSEÑANZA DE YOGA por Maximiliano A. Pellotta

En la enseñanza del yoga suele afirmarse que la práctica personal es el fundamento del rol docente. La afirmación es correcta, pero incompleta. Practicar no garantiza saber enseñar, del mismo modo que enseñar no sustituye la práctica. La relación entre ambas no es lineal ni automática; es tensa, dinámica y siempre inacabada.

Pensar esta relación con seriedad implica abandonar dos simplificaciones frecuentes: la idea de que la práctica personal legitima por sí sola la enseñanza, y la idea de que la enseñanza puede sostenerse sin una práctica viva. Entre ambas aparece un espacio más complejo, donde la práctica no funciona como credencial, sino como campo de lectura.

 

La práctica como laboratorio, no como modelo

La práctica personal no es un modelo que deba reproducirse en otros cuerpos. Es un laboratorio donde el docente aprende a leer procesos: intensidad, adaptación, error, integración, desorganización. Lo que se transmite no es la forma de la práctica, sino la experiencia de haberla leído en el propio cuerpo.

Cuando la práctica personal se convierte en modelo, la enseñanza se rigidiza. Cuando se convierte en laboratorio, la enseñanza se afina.

Practicar no es acumular experiencia

La experiencia acumulada no equivale a criterio. Practicar durante años no garantiza haber desarrollado capacidad de lectura. Una práctica repetida sin revisión puede volverse inercial, del mismo modo que una enseñanza repetida sin lectura puede volverse mecánica.

La práctica que sostiene la enseñanza no es la más intensa ni la más avanzada, sino la que permite reconocer límites, errores y ajustes. Una práctica que no admite revisión difícilmente pueda sostener una pedagogía responsable.

Cuando la enseñanza reemplaza a la práctica

Otro riesgo frecuente es que la enseñanza comience a ocupar el lugar de la práctica personal. Dirigir clases, corregir, explicar y acompañar procesos ajenos puede generar la ilusión de continuidad, cuando en realidad la relación directa con la propia práctica se ha debilitado.

En esos casos, la enseñanza pierde profundidad. El docente sigue transmitiendo formas, pero ya no está en contacto con los procesos que esas formas activan. La práctica personal no es un complemento de la enseñanza; es su condición de legibilidad.

La práctica como límite de la enseñanza

La práctica personal también cumple una función menos reconocida: poner límites a la enseñanza. A través de ella, el docente reconoce qué puede sostener, qué no comprende del todo y qué excede su campo de acción. Practicar no amplía indefinidamente la autoridad; la acota.

Un docente que practica sabe que no todo se resuelve con intervención, que no toda dificultad es corregible y que no toda intensidad es formativa. Esa conciencia no se adquiere en la teoría, sino en la experiencia directa.

Una relación que se revisa constantemente

La relación entre práctica personal y enseñanza no se estabiliza. Cambia con el tiempo, con el cuerpo, con el contexto y con las personas a las que se enseña. Pretender resolverla de una vez es desconocer su naturaleza.

Enseñar yoga exige sostener esa tensión sin clausurarla: practicar para leer mejor, enseñar para revisar la práctica, y volver a practicar con lo aprendido en la transmisión.

Transmitir sin apropiarse

Cuando la práctica personal sostiene la enseñanza sin convertirse en modelo, y cuando la enseñanza no reemplaza a la práctica, la transmisión ocurre sin apropiación. El docente no enseña desde la autoridad de su experiencia, sino desde la responsabilidad de haberla leído.

La práctica no legitima la enseñanza. La vuelve posible.

ENSEÑAR YOGA HOY por Maximiliano A. Pellotta

Entre la técnica, la lectura y la responsabilidad

Enseñar yoga nunca fue un acto neutral. No lo es hoy, en un contexto donde la práctica se ha expandido, diversificado y, en muchos casos, simplificado hasta perder parte de su densidad original. La figura del docente se encuentra en un punto de tensión: debe transmitir formas sin convertirlas en dogma, acompañar procesos sin sustituirlos y sostener un espacio donde la práctica pueda desplegarse sin volverse inercial.

La enseñanza del yoga no se reduce a dirigir secuencias ni a corregir alineaciones. Es una práctica en sí misma, con su propio campo de lectura, sus propios riesgos y su propia ética.

1. La técnica no es suficiente

La técnica es necesaria, pero no es el centro. Conocer posturas, transiciones, adaptaciones y principios biomecánicos no garantiza una enseñanza responsable. La técnica organiza, pero no explica por sí sola cómo responde un cuerpo a la práctica, ni cómo se sostiene un proceso en el tiempo.

Un docente técnicamente competente puede, sin quererlo, producir desorganización si no sabe leer:

 - la intensidad real de una propuesta,
 - el umbral del grupo o de la persona,
 - la capacidad de integración después de la práctica.

La técnica es condición, no garantía.

2. La lectura como competencia central

Leer no es observar. Leer es interpretar lo que ocurre entre la propuesta y la respuesta corporal.
La lectura docente implica:

- distinguir entre esfuerzo y saturación,
- reconocer señales de desorganización,
- identificar cuándo una práctica deja de integrar,
- ajustar sin sustituir la experiencia del practicante.

Esta lectura no se aprende en manuales ni en secuencias prearmadas. Se desarrolla con tiempo, atención y una relación honesta con la propia práctica.

Un docente que no lee, interviene de más o de menos. Un docente que lee, interviene cuando corresponde.

3. La autoridad como función, no como identidad

La autoridad en yoga no se sostiene en el carisma ni en la experiencia acumulada. Se sostiene en la capacidad de orientar sin imponer, de sostener sin controlar, de acompañar sin volverse indispensable.

La autoridad responsable:
- aparece cuando es necesaria,
- se retira cuando ya no lo es,
- no busca centralidad,
- no genera dependencia.

Cuando la autoridad se vuelve identidad, la enseñanza se rigidiza. Cuando la autoridad se vuelve función, la práctica se abre.

4. El riesgo de enseñar sin reconocer límites

Enseñar yoga implica aceptar que no todo puede resolverse desde la práctica. Hay situaciones que requieren derivación, pausa o contención que excede el rol docente. Reconocer esos límites no debilita la enseñanza; la vuelve más precisa.

El docente que reconoce lo que no sabe cuida más que el que intenta resolverlo todo.

5. La práctica como criterio

En un campo saturado de métodos, estilos y certificaciones, la enseñanza del yoga corre el riesgo de volverse un sistema de transmisión de formas sin criterio. La práctica —la práctica real, sostenida, leída, revisada— es el único criterio que no se agota.

Enseñar yoga no es reproducir lo aprendido. Es transmitir la capacidad de sostener una práctica viva.

Cuando la enseñanza produce practicantes dependientes, algo falló. Cuando produce practicantes capaces de leer por sí mismos, la transmisión ocurrió.

Una enseñanza que no se apropia

Enseñar yoga hoy exige una ética que combine técnica, lectura y responsabilidad. No se trata de intervenir más ni de intervenir menos, sino de intervenir con criterio. No se trata de dirigir la práctica, sino de hacer posible que la práctica se sostenga sin el docente.

La enseñanza no es un acto de poder. Es un acto de cuidado.

ASHTANGA YOGA - parte 4: NIYAMA, LA COHERENCIA INTERNA COMO SOSTÉN DEL PROCESO por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, niyama suele presentarse como el complemento interior de yama. Esta caracterización, aunque correcta en un nivel descriptivo, puede inducir a una comprensión limitada si se la interpreta como un conjunto de obligaciones personales o prácticas de auto‑perfeccionamiento. En el contexto del yoga clásico, niyama no apunta a la construcción de una identidad espiritual, sino a la coherencia interna necesaria para que el proceso de interiorización pueda sostenerse.

Representación mítica de Patañjali

Las actitudes que tradicionalmente se agrupan bajo el término niyama —pureza, contentamiento, disciplina, estudio y entrega— no funcionan como ideales a alcanzar ni como criterios de evaluación moral. Describen, más bien, disposiciones que reducen la fricción interna y la dispersión de la atención. Allí donde la experiencia está atravesada por la insatisfacción constante, la autoexigencia o la búsqueda compulsiva de resultados, la interiorización se vuelve inestable.

Niyama no propone una relación ascética ni punitiva con uno mismo. La disciplina a la que alude no es rigidez, sino continuidad; el contentamiento no es resignación, sino claridad respecto de lo que es; la pureza no se refiere a una idealización del cuerpo o de la mente, sino a la reducción de aquello que enturbia la percepción. En todos los casos, se trata de crear un entorno interno habitable, donde la atención pueda asentarse sin conflicto.

El estudio (svādhyāya) y la entrega (īśvarapraṇidhāna) ocupan un lugar particular dentro de niyama. El primero no se limita a la lectura de textos, sino que implica una observación constante de los propios condicionamientos. El segundo no apunta a una devoción externa, sino a la renuncia progresiva a la apropiación de la experiencia. Ambos operan como antídotos frente a la tendencia a convertir la práctica en un proyecto del yo.

Comprendido de este modo, niyama no es una etapa preliminar ni un requisito que se cumple antes de avanzar hacia prácticas más «elevadas». Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión madura, la coherencia interna se profundiza y la práctica deja de estar sostenida por la voluntad o la expectativa. Niyama no impone una forma de vida; señala, con precisión silenciosa, que sin una relación clara con uno mismo, la interiorización no puede estabilizarse.

Los aforismos de Patañjali

 Yoga Sūtra II.32

śauca-santoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni niyamāḥ

«La pureza, el contentamiento, la disciplina consciente, el estudio de sí y la entrega a lo absoluto constituyen los niyama».

Los efectos de niyama

Yoga Sūtra II.40

śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṁsargaḥ

«A partir de la pureza surge el desapego hacia el propio cuerpo y la no‑dependencia del contacto con otros».

Yoga Sūtra II.41

sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātmadarśana-yogyatvāni ca

«Y también: claridad de la mente, serenidad, capacidad de concentración, dominio de los sentidos y aptitud para el conocimiento de sí».

Yoga Sūtra II.42

santoṣād anuttamaḥ sukha-lābhaḥ

«Del contentamiento surge una felicidad insuperable».

Yoga Sūtra II.43

kāyendriya-siddhir aśuddhi-kṣayāt tapasaḥ

«Por la disciplina consciente, al disolverse las impurezas, se alcanza la plenitud del cuerpo y de los sentidos».

Yoga Sūtra II.44

svādhyāyād iṣṭa-devatā-samprayogaḥ

«Del estudio de sí surge la afinidad con el principio elegido de comprensión».

Yoga Sūtra II.45

samādhi-siddhir īśvara-praṇidhānāt

«Por la entrega a lo absoluto se alcanza la plenitud del recogimiento».

Estos versos completan el marco ético‑práctico iniciado con yama, pero lo hacen desde un eje distinto: no regulan la relación con el mundo, sino la relación con la práctica misma.

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.32 — Niyama como relación con la práctica

Vyāsa distingue claramente yama y niyama: yama regula la relación con el mundo, niyama regula la relación del practicante consigo mismo y con la práctica. No son virtudes privadas, sino condiciones internas que permiten que la práctica no se distorsione.

Vācaspati Miśra subraya que niyama no es preliminar ni accesorio: sin él, incluso una práctica técnicamente correcta se vuelve improductiva o dañina.

Bhoja enfatiza que niyama no se impone desde afuera: surge cuando el practicante deja de usar la práctica para compensar carencias.

Los «frutos» de niyama

II.40–41 — Śauca como claridad no obsesiva

Vyāsa aclara que jugupsā no es rechazo neurótico del cuerpo, sino desapego lúcido: el cuerpo deja de ser objeto de fascinación o repulsión.

En II.41, los efectos de śauca no son morales, sino funcionales:

• claridad (sattva-śuddhi),
• serenidad (saumanasya),
• unificación (ekāgratā).

La pureza aquí es no‑mezcla, no limpieza ritual.

II.42 — Santoṣa y felicidad no reactiva

Los comentaristas coinciden:

anuttamaḥ sukhaḥ no es placer, sino ausencia de fricción interna. No depende de condiciones externas ni de logros.

Vyāsa señala que esta felicidad aparece cuando cesa la comparación.

II.43 — Tapas como disolución de interferencias

Vyāsa interpreta tapas no como mortificación, sino como calor transformador que quema impurezas (aśuddhi). El resultado no es poder, sino disponibilidad funcional del cuerpo y los sentidos.

II.44 — Svādhyāya y afinidad comprensiva

Aquí iṣṭa-devatā no es necesariamente una deidad personal. Vyāsa la entiende como principio de inteligibilidad: aquello que orienta la comprensión.

El estudio no produce información; produce resonancia.

II.45 — Īśvara-praṇidhāna y recogimiento espontáneo

Todos los comentaristas coinciden:

samādhi-siddhiḥ no se logra por esfuerzo, sino por entrega del control. Īśvara no es una figura teísta obligatoria, sino lo no apropiable.

Afinación semántica de términos clave

Śauca

No es higiene ni puritanismo. Es:

• claridad sin mezcla,
• no confundir práctica con compensación,
• no usar el cuerpo como objeto de identidad.

Santoṣa

No es conformismo. Es:

• ausencia de fricción interna,
• no comparación,
• estabilidad sin resignación.

Tapas

No es esfuerzo extremo. Es:

• calor transformador,
• fricción consciente,
• capacidad de sostener incomodidad sin reaccionar.

Svādhyāya

No es estudio intelectual. Es:

• observación de los propios patrones,
• lectura de sí en la experiencia,
• afinación del sentido.

Īśvara-praṇidhāna

No es devoción dogmática. Es:

• renuncia al control,
• entrega del resultado,
• reconocimiento de lo no apropiable.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 3: YAMA, LA RELACIÓN CON EL MUNDO COMO CAMPO DE PRÁCTICA por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, yama suele presentarse como el primer miembro del camino. Esta posición inicial ha llevado a interpretarlo como un conjunto de normas preliminares que deben cumplirse antes de avanzar hacia prácticas consideradas más «profundas». Sin embargo, esta lectura resulta limitada. En el contexto del yoga clásico, yama no funciona como un código moral externo, sino como una expresión directa de discernimiento en la relación con la experiencia.

Representación mítica de Patañjali

Yama se refiere al modo en que la conciencia se vincula con el entorno, con los otros y con el mundo en general. No violencia, veracidad, no apropiación, moderación y no acumulación no son ideales abstractos ni mandamientos impuestos desde fuera. Describen, más bien, actitudes que reducen el conflicto y la dispersión que surgen cuando la conciencia se identifica rígidamente con sus contenidos. Allí donde hay apropiación, comparación o defensa del yo, el conflicto aparece de manera inevitable.

Desde esta perspectiva, yama no busca producir una conducta «correcta» en términos morales, sino desactivar las condiciones que perpetúan la fragmentación. La violencia, en sus formas más sutiles, no es solo un acto físico, sino una manera de relacionarse con la experiencia desde la resistencia o la imposición. La falsedad no se limita a la mentira explícita, sino que incluye toda distorsión que surge cuando la percepción está condicionada por el deseo o el miedo. La apropiación no se reduce a lo material, sino que se extiende a la necesidad de poseer experiencias, resultados o identidades.

Comprendido así, yama no es una etapa que se supera ni un requisito que se cumple de una vez y para siempre. Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión se profundiza, la relación con el mundo se vuelve más clara y menos reactiva. La acción deja de estar impulsada por la necesidad de afirmación y comienza a surgir desde una percepción más amplia, en la que el daño pierde su fundamento.

Este enfoque permite comprender por qué yama no puede separarse del resto de los miembros del aṣṭāṅga yoga. Sin estabilidad corporal, la reactividad se intensifica; sin interiorización de la atención, el discernimiento se debilita; sin continuidad contemplativa, la acción vuelve a quedar atrapada en la identificación. Yama no prepara el camino para el yoga; es una de las formas en que el yoga se expresa cuando la conciencia comienza a verse con claridad.

En este sentido, yama no impone una forma de vida ni prescribe un ideal ético. Señala, con precisión silenciosa, que la manera en que nos relacionamos con el mundo refleja el grado de identificación que aún opera en la experiencia. Cuando esa identificación se afloja, la acción se vuelve naturalmente más justa, no por obediencia a una norma, sino por comprensión. Y es desde esa comprensión que el yoga deja de ser una práctica separada y comienza a manifestarse en la vida misma. 

Los aforismos de Patañjali:

Yoga Sūtra II.30

ahiṁsā-satya-asteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ

«La no‑violencia, la veracidad, la no apropiación, la continencia y la no acumulación constituyen los yama».

Yoga Sūtra II.31

jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam

«Cuando estas observancias no están condicionadas por nacimiento, lugar, tiempo o circunstancia, se convierten en un gran voto de validez universal».

Los efectos de yama:

Yoga Sūtra II.35

ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-sannidhau vaira-tyāgaḥ

«Cuando la no‑violencia se establece firmemente, en su presencia cesa toda hostilidad».

Yoga Sūtra II.36

satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phala-āśrayatvam

«Cuando la veracidad se establece firmemente, las acciones se apoyan en sus frutos».

Yoga Sūtra II.37

asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam

«Cuando la no apropiación se establece firmemente, toda riqueza se presenta espontáneamente».

Yoga Sūtra II.38

brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīrya-lābhaḥ

«Cuando la continencia se establece firmemente, se obtiene vigor».

Yoga Sūtra II.39

aparigraha-sthairye janma-kathantā-sambodhaḥ

«Cuando la no acumulación se estabiliza, surge la comprensión del sentido del nacimiento».

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.30–31 — Yama como voto universal

Vyāsa subraya que yama no es una disciplina gradual ni contextual, sino una renuncia radical (mahāvrata). No se trata de comportamientos «adecuados», sino de una reorientación total de la relación con el mundo. La universalidad (sārvabhauma) no es moralista: indica que estas actitudes no dependen de circunstancias externas (II.31).

Vācaspati Miśra enfatiza que jāti, deśa, kāla, samaya (II.31) representan todas las formas posibles de excepción. Cuando el practicante deja de negociar con ellas, el voto se vuelve absoluto.

Bhoja introduce un matiz importante: el mahāvrata (II.31) no es una imposición externa, sino una estabilidad interior que ya no necesita justificación.

II.35–39 — Los “frutos” de yama

Los comentaristas coinciden en un punto clave:

los efectos descritos no son resultados buscados, sino consecuencias espontáneas de la estabilización.

• En II.35, Vyāsa aclara que vaira-tyāgaḥ no significa que el practicante «pacifique» a otros, sino que la hostilidad no puede sostenerse en su presencia.
• En II.36, kriyā-phala-āśrayatvam no implica control causal, sino que la acción deja de estar fragmentada: acto y consecuencia ya no están escindidos.
• En II.37, la «riqueza» (ratna) no es material; es disponibilidad, confianza, apertura.
• En II.38, vīrya es energía no dispersa, no fuerza bruta.
• En II.39, Vyāsa explica que janma-kathantā no es una narración biográfica, sino la comprensión del impulso que sostiene la existencia condicionada.

Afinación semántica de términos clave

Brahmacarya

No significa abstinencia sexual en sentido estrecho. En este contexto:

• es no dispersión de la energía vital,
• coherencia entre impulso, acción y atención,
• ausencia de fuga hacia el exceso.

Vīrya

No es vigor físico solamente. Es:

• energía integrada,
• capacidad de sostener presencia sin agotamiento,
• potencia no reactiva.

Aparigraha

No es pobreza ni renuncia material. Es:

• no apropiación de objetos,
• no apropiación de experiencias,
• no apropiación de identidad.

 Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 2: UNA VÍA INTEGRAL DE TRANSFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

En la primera entrega de esta serie, señalamos como en el discurso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele asociarse casi exclusivamente a un sistema dinámico de posturas físicas. Y también, que esta identificación, aunque extendida, resulta profundamente incompleta. Insistimos también, que en su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo de práctica corporal, sino una estructura integral de transformación de la experiencia, orientada a la liberación de la conciencia.

Representación mítica de Patañjali

El término «aṣṭāṅga» significa literalmente «ocho miembros» y hace referencia a un conjunto de dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce a sí misma con claridad. Estos ocho miembros no constituyen una escalera rígida ni una secuencia mecánica, sino un sistema orgánico, en el que cada dimensión sostiene y profundiza a las demás.

Los dos primeros miembros, yama y niyama, suelen ser interpretados como un código ético preliminar. Sin embargo, en el contexto del yoga clásico, no funcionan como normas morales impuestas desde fuera, sino como expresiones de discernimiento. Yama regula la relación con el entorno y con los otros, mientras que niyama orienta la relación con uno mismo. Ambos apuntan a reducir la fricción interna y la dispersión de la atención, creando las condiciones necesarias para que la práctica no refuerce la identificación ni el conflicto.

Āsana y prāṇāyāma, por su parte, no tienen como finalidad el dominio del cuerpo ni la manipulación de la energía en un sentido instrumental. Su función es estabilizar la experiencia corporal y respiratoria, de modo que el cuerpo deje de ser un foco constante de distracción o tensión. Cuando el cuerpo se vuelve habitable y el aliento se regula, la atención puede comenzar a interiorizarse sin esfuerzo excesivo.

Este movimiento de interiorización se expresa con claridad en pratyāhāra, que no implica una negación de los sentidos, sino una retirada natural de la atención respecto de los estímulos que la fragmentan. No se trata de aislarse del mundo, sino de dejar de ser arrastrado por él. A partir de aquí, la atención puede estabilizarse en dhāraṇā, no como concentración forzada, sino como capacidad de permanecer sin dispersión.

Cuando esta estabilidad madura, emerge dhyāna. Lejos de ser una técnica específica, dhyāna es la continuidad de la atención, una presencia fluida en la que la conciencia deja de interrumpirse a sí misma. En este estado, la distinción rígida entre sujeto y objeto comienza a aflojarse, y la experiencia se despliega con una claridad silenciosa.

El proceso culmina en samādhi, que no debe entenderse como un trance extraordinario ni como una experiencia excepcional, sino como la integración plena de la conciencia, libre de apropiación. En samādhi, la conciencia se reconoce como el trasfondo estable de toda experiencia, sin confundirse con los contenidos que aparecen y desaparecen en ella.

Comprendido de este modo, el aṣṭāṅga yoga no es un método para perfeccionar la experiencia humana, sino una vía para esclarecerla. No busca producir estados especiales ni construir identidades espirituales, sino desactivar la identificación que sostiene el sufrimiento. Su coherencia interna reside en que cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada.

Reducir el aṣṭāṅga yoga a una práctica física es perder de vista su orientación esencial. Recuperarlo en su sentido pleno no implica rechazar las formas contemporáneas de práctica, sino reintegrarlas en un marco más amplio, donde el cuerpo, la mente y la acción ética se comprendan como dimensiones inseparables de un mismo proceso de liberación.

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ASHTANGA YOGA - parte 1: LA REDUCCIÓN CONTEMPORÁNEA A LA PRÁCTICA POSTURAL por Maximiliano A. Pellotta

En el uso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele identificarse casi exclusivamente con una práctica física estructurada, dinámica y exigente. Este vínculo o confusión, surge a partir de la difusión del método aṣṭāṅga vinyāsa yoga en el siglo pasado, el cual es un estilo dinámico del haṭha yoga que usa como base textual de referencia, y de apropiación,  el texto de Patañjali: los Yoga Sūtras. Esta asociación, ampliamente difundida, ha terminado por fijar en el imaginario colectivo la idea de que el aṣṭāṅga yoga es, ante todo, un sistema de posturas. Sin embargo, esta identificación no solo es parcial, sino que oscurece el sentido original y más profundo del término.

Representación mítica de Patañjali

En su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo corporal ni una metodología de entrenamiento físico. Designa una estructura integral de transformación de la experiencia, compuesta por ocho dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce con claridad. Reducir este sistema a uno solo de sus miembros implica perder de vista su coherencia interna y su orientación esencial.

El problema no reside en la práctica corporal en sí. El cuerpo ocupa un lugar fundamental en el yoga, y āsana cumple una función precisa dentro del proceso. El problema surge cuando el cuerpo se convierte en el centro exclusivo de la práctica y el resto de las dimensiones del aṣṭāṅga yoga quedan relegadas o directamente ignoradas. En ese desplazamiento, el yoga deja de ser una vía de esclarecimiento y se transforma en una técnica de rendimiento, bienestar o autoafirmación.

Esta reducción no es casual. Responde a lógicas culturales propias del mundo contemporáneo: la primacía de lo visible, la valoración del esfuerzo medible, la búsqueda de resultados inmediatos y la construcción de identidades reconocibles. En este contexto, la práctica postural resulta fácilmente apropiable, enseñable y comercializable. En cambio, dimensiones como yama, niyama, pratyāhāra o dhyāna resisten esa lógica, porque no producen efectos espectaculares ni se prestan a una evaluación externa.

Las consecuencias de esta reducción son sutiles pero profundas. Cuando el aṣṭāṅga yoga se identifica exclusivamente con āsana, la práctica puede intensificarse sin que se produzca una transformación real de la relación con la experiencia. El cuerpo se fortalece, la técnica se perfecciona, pero la identificación permanece intacta. En algunos casos, incluso se refuerza, dando lugar a una espiritualización del ego que contradice la orientación liberadora del yoga.

Recuperar el sentido pleno del aṣṭāṅga yoga no implica rechazar la práctica postural ni desvalorizar su importancia. Implica reintegrarla en un marco más amplio, donde el cuerpo sea comprendido como una condición de estabilidad y no como un fin en sí mismo. Āsana prepara el terreno, pero no agota el proceso. Sin yama y niyama, la práctica carece de discernimiento; sin pratyāhāra, la atención no se interioriza; sin dhyāna, la conciencia no se estabiliza; sin samādhi, el proceso no culmina en claridad.

El aṣṭāṅga yoga no fue concebido como una secuencia de técnicas, sino como una vía integral de desidentificación. Cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada. Cuando esta orientación se pierde, el yoga puede seguir practicándose, pero deja de cumplir su función esencial.

En un contexto donde el yoga tiende a adaptarse a las demandas del mercado y de la cultura del rendimiento, recuperar el sentido del aṣṭāṅga yoga no es un gesto nostálgico ni purista. Es un ejercicio de discernimiento. No se trata de volver al pasado, sino de recordar qué es lo que el yoga nunca dejó de señalar: que la liberación no se alcanza perfeccionando la forma, sino esclareciendo la relación con la experiencia.

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ASANA: UNA HISTORIA DEL CUERPO EN EL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de yoga, el término āsana suele asociarse de inmediato a una serie de posturas corporales reconocibles, organizadas en secuencias más o menos estandarizadas. Esta imagen, ampliamente difundida, sugiere que el yoga postural constituye una práctica antigua, transmitida de forma continua y relativamente estable a lo largo del tiempo. Sin embargo, la historia del āsana es mucho más compleja (y más interesante) de lo que esta representación deja entrever.

En los textos clásicos del yoga, el āsana no designa un repertorio de posturas, sino una condición corporal específica: estabilidad, firmeza, permanencia. El cuerpo no es allí un objeto de exploración técnica, sino un soporte silencioso que permite la práctica meditativa. No se trata de «hacer» algo con el cuerpo, sino de que el cuerpo deje de interferir.

Es recién a partir de la Edad Media, con el surgimiento de las tradiciones del haṭha yoga, cuando el cuerpo comienza a ocupar un lugar central como campo de intervención. Los tratados de este período describen posturas concretas, pero lo hacen siempre de manera selectiva y funcional. Aunque mencionan con frecuencia el número simbólico de ochenta y cuatro posturas, ninguno de estos textos ofrece un listado completo ni pretende fijar un canon postural definitivo. El número funciona como una imagen de totalidad, no como un inventario técnico.

Este dato resulta clave para comprender el estatuto histórico del āsana. Lejos de constituir un sistema cerrado de formas, el yoga postural pre-moderno se organiza como un repertorio abierto, orientado por la eficacia y la función. Las posturas se seleccionan, se adaptan y se transmiten en función de objetivos concretos: preparar el cuerpo, regular la respiración, estabilizar la atención, intervenir sobre procesos internos. La forma externa es secundaria frente a la función que cumple.

La idea moderna de un catálogo exhaustivo de posturas, cuidadosamente clasificadas y enseñadas de manera uniforme, responde a lógicas mucho más recientes. En el contexto contemporáneo, el āsana se reorganiza bajo nuevas condiciones culturales: pedagogía masiva, sistematización, estetización del cuerpo y diálogo con discursos médicos y gimnásticos. Este proceso no implica una ruptura total con el pasado, pero sí una reconfiguración profunda del sentido y del lugar del cuerpo en la práctica.

Una mirada histórica permite, además, ampliar el horizonte más allá del hinduismo. En el budismo tántrico indo‑tibetano existen prácticas corporales que integran movimiento, respiración y atención de manera altamente sofisticada. Sistemas como el trulkhor o el yantra yoga muestran que el trabajo corporal dinámico tiene una historia larga y compartida, aunque traducida en marcos doctrinales distintos. Estas convergencias técnicas no implican identidad de significado, pero sí revelan una circulación histórica de saberes corporales.

Pensar el āsana desde esta perspectiva implica abandonar la búsqueda de una esencia inmutable y reconocer su carácter histórico y situado. El cuerpo del yoga no es un dato natural ni un objeto neutro, sino una construcción práctica que ha sido interpretada, disciplinada y transformada a lo largo del tiempo. Comprender esta historia no empobrece la práctica contemporánea; al contrario, la libera de mitologías simplificadoras y permite habitar el cuerpo con mayor conciencia y responsabilidad.

Más que un conjunto de formas, el āsana aparece así como una pregunta abierta sobre el cuerpo, su uso y su sentido. Una pregunta que, lejos de haber sido respondida de una vez y para siempre, sigue reformulándose cada vez que alguien se detiene, se sienta y permanece.

EL PRANAYAMA: MÁS ALLÁ DE LA TÉCNICA RESPIRATORIA por Maximiliano A. Pellotta

En el yoga, el trabajo con el aliento ocupa un lugar central. Sin embargo, con frecuencia el prāṇāyāma es reducido a una serie de ejercicios respiratorios destinados a mejorar la salud, calmar la mente o aumentar la energía. Aunque estos efectos pueden aparecer, la tradición propone una comprensión mucho más amplia y profunda del aliento y de su función en la experiencia humana.

El prāṇāyāma no se limita a regular la respiración. Es una práctica orientada a transformar la relación entre cuerpo, vitalidad y conciencia. El aliento es el punto de encuentro entre estos tres niveles: es corporal, pero no se reduce al cuerpo; es vital, pero no es una energía mensurable; es consciente, pero no depende exclusivamente de la mente.

Desde esta perspectiva, respirar conscientemente no significa forzar el ritmo ni imponer una forma ideal al aliento. Implica aprender a escuchar sus movimientos, reconocer sus fases y acompañar su recorrido con atención. La inhalación, la exhalación y las pausas naturales entre ambas se convierten así en espacios de observación y afinamiento.

La tradición describe el prāṇāyāma a partir de tres momentos fundamentales: la inhalación (pūraka), la exhalación (recaka) y la suspensión o retención (kumbhaka). Estas fases no deben entenderse como compartimentos estancos, sino como aspectos de un mismo proceso continuo. Al volverse conscientes, revelan cómo la vitalidad se organiza y se distribuye en el cuerpo.

Uno de los principios centrales del prāṇāyāma es la idea de regulación progresiva. Regular el aliento no es controlarlo de manera rígida, sino crear las condiciones para que se vuelva más fluido, más estable y más sutil. A medida que la respiración se aquieta, la atención se recoge y la experiencia comienza a organizarse de forma más coherente.

En este proceso, el cuerpo cumple un rol fundamental. Una postura estable y cómoda permite que la respiración se despliegue sin interferencias innecesarias. Lejos de buscar una forma perfecta, el trabajo corporal apunta a sostener el aliento con el menor esfuerzo posible. De este modo, el cuerpo deja de ser un obstáculo y se convierte en un soporte para la práctica.

El prāṇāyāma también involucra de manera natural la atención y la concentración. Al acompañar conscientemente el recorrido del aire y las sensaciones asociadas, la mente se vuelve menos dispersa y más receptiva. Este recogimiento no es un acto de voluntad, sino una consecuencia directa de la observación sostenida del aliento.

Desde el lenguaje tradicional del yoga, este afinamiento del aliento se describe como una reorganización de las corrientes vitales. Más allá de las imágenes simbólicas, lo que se señala es una experiencia concreta: cuando la respiración se vuelve más consciente, la vitalidad deja de dispersarse y la experiencia adquiere un eje más estable.

Comprendido de este modo, el prāṇāyāma no es una técnica aislada ni un fin en sí mismo. Es una vía de preparación, un trabajo gradual que crea las condiciones para una interiorización más profunda. Su práctica requiere tiempo, discernimiento y una relación respetuosa con el aliento como principio vivo, no como objeto de manipulación.

Acercarse al prāṇāyāma con esta actitud permite recuperar su sentido original: no como una herramienta para producir efectos rápidos, sino como una práctica de escucha que transforma, desde lo más simple, la manera en que habitamos el cuerpo, la respiración y la conciencia.

LA MEDITACIÓN EN EL YOGA DE PATAÑJALI: UN CAMINO DE INTEGRACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

La meditación, tal como se comprende en el yoga clásico, no es un acto aislado ni una técnica que pueda practicarse de manera fragmentaria. Es el resultado natural de un proceso de integración profunda que comienza mucho antes de sentarse en silencio. Cuando iniciamos una práctica desde la dispersión o el conflicto interno, el resultado inevitablemente será limitado. Por eso, al comenzar, es fundamental recogerse, cerrar los ojos, interiorizarse e invocar la dimensión más alta de la realidad para disponerse de manera íntegra y consciente.

El yoga es un camino sistemático. Los Yoga Sūtras lo definen con claridad: «yoga citta vṛtti nirodhaḥ», el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente, y «tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam», el establecimiento del que ve en su propia naturaleza. La meditación no consiste simplemente en dejar de pensar, sino en reconocerse en la propia esencia cuando la mente deja de interferir.

Para comprender este proceso, puede utilizarse una imagen sencilla: no es posible llegar a la cima de una montaña dando únicamente el último paso. Cada tramo del ascenso es necesario para que ese paso final tenga sentido y nos sitúe realmente en la cumbre. Cada uno cumple su función dentro de una secuencia. De la misma manera, la meditación no puede surgir sin haber recorrido previamente las etapas del yoga. Sin la práctica de yama, niyama y los demás miembros, no hay progreso real, así como no hay saciedad sin haber comido todo el alimento necesario.

Los yama-s enseñan a relacionarse con el mundo desde el respeto, la compasión y la comprensión. No se trata de beneficiar a otros como un sacrificio personal, sino de reconocer que al actuar con reverencia hacia todo lo que existe, quien más se beneficia es uno mismo. Vivir con respeto y consideración es una forma de armonizarse interiormente.

Los niyama-s, por su parte, invitan a no convertirse en un obstáculo para uno mismo. Con frecuencia lo hacemos a través de la pereza, el exceso de sueño o la repetición inconsciente de los mismos errores. Estas actitudes erosionan la claridad y debilitan la práctica.

Solo cuando estas bases están firmemente establecidas, el āsana adquiere su verdadero sentido. Patañjali lo define como “sthira sukham āsanam”: una postura estable y confortable. Esta estabilidad no se logra mediante el esfuerzo tenso, sino a través de la relajación del esfuerzo (prayatna śaithilya) y la apertura a lo ilimitado (ananta samāpattibhyām). Cuando la vida se vive sin fricción interna y con un sentido de unidad, nada perturba. Uno se siente en casa en cualquier lugar y con cualquier persona.

La postura corporal puede entenderse como un trípode bien equilibrado. Cuando el centro de gravedad está correctamente ubicado, la estructura es estable incluso ante las perturbaciones. De la misma manera, al sentarse, el peso del cuerpo debe descansar en los isquiones, con una base firme, la columna erguida y el cuerpo completamente relajado. En realidad, no es el cuerpo el que se relaja, sino la mente; el cuerpo simplemente refleja ese estado interior.

A través de una atención progresiva y desapegada, se invita a recorrer el cuerpo desde una cierta distancia interior, soltando tensiones sin resistencia. Poco a poco, la identificación con el cuerpo se afloja. El cuerpo aparece como uno más entre muchos, sin una razón lógica para llamarlo «yo». Así como la electricidad no se identifica con una bombilla específica para manifestarse, la conciencia no está limitada a una forma particular.

En este proceso, la respiración se vuelve sutil, la forma corporal se difumina y desaparece la noción de adentro y afuera. Surge entonces una experiencia de expansión ilimitada, semejante al espacio: incluye todo, no excluye nada y no está condicionada por nada. Esta experiencia no es una construcción imaginaria, sino una vivencia directa que se revela cuando el camino ha sido recorrido con paciencia, disciplina y honestidad interior.

La meditación, en el yoga de Patañjali, no es algo que se «hace», sino un estado que acontece cuando la vida entera se ha vuelto coherente. Es el fruto natural de una práctica integral que abarca la ética, la relación con el mundo, el cuidado de uno mismo y la disposición a soltar toda resistencia.

- Imagen: arte de Sundaram Rajam

YOGA: UNA DISCIPLINA PARA COMPRENDER Y TRANSFORMAR LA MENTE por Maximiliano A. Pellotta

Cuando se habla de yoga en el mundo contemporáneo, con frecuencia se piensa en una práctica corporal, en una secuencia de posturas o en una técnica de bienestar. Sin embargo, esta comprensión resulta limitada si se la compara con el sentido profundo que el yoga tuvo en la tradición filosófica de la India. En su formulación clásica, el yoga no es una gimnasia ni un método de relajación, sino una vía rigurosa para comprender la mente, ordenar la vida y acceder al conocimiento de la propia naturaleza.

Los Yoga Sūtras representan uno de los intentos más claros y sistemáticos de expresar esta vía. Aunque no constituyen el primer testimonio del yoga —ya presente en las Upaniṣad, en la meditación budista y en las prácticas del jainismo—, sí ofrecen una arquitectura conceptual precisa que permite entender el yoga como un camino completo. A diferencia de otros textos que abordan el tema de manera poética o devocional, aquí el yoga aparece como una disciplina consciente, estructurada y orientada a un fin definido: la liberación.

Este sistema se apoya en una visión del mundo compartida en gran medida con la filosofía Sāṃkhya. Ambas tradiciones distinguen entre dos principios fundamentales: puruṣa, la conciencia, y prakṛti, la naturaleza. La experiencia humana surge del entrelazamiento de ambos, y la confusión entre ellos es la raíz del sufrimiento. La naturaleza se manifiesta a través de tres cualidades —claridad, actividad e inercia— que configuran tanto el mundo externo como la vida psíquica. Comprender este juego es esencial para cualquier proceso de liberación.

Sin embargo, el yoga no se limita a describir la realidad ni a analizarla intelectualmente. Aquí aparece una diferencia decisiva con el Sāṃkhya. Mientras este último considera que el conocimiento discriminativo es suficiente para disolver la ignorancia, el yoga afirma que la liberación requiere transformación. No basta con entender; es necesario practicar. La mente no se libera por una idea correcta, sino por un proceso sostenido de disciplina, atención y refinamiento interior.

Desde esta perspectiva, el ser humano no es un espectador pasivo de su propia experiencia. La conciencia no observa simplemente cómo la naturaleza actúa, sino que tiene la capacidad de intervenir, ordenar y dirigir. El yoga parte de la premisa de que la mente puede ser educada, entrenada y finalmente aquietada. Cuando sus fluctuaciones cesan, la conciencia se reconoce a sí misma sin distorsión. Este reconocimiento no es teórico, sino vivencial.

La práctica del yoga se despliega entonces como una ciencia de la vida. Incluye una ética que regula la relación con el mundo, una disciplina personal que ordena la conducta, un trabajo corporal que estabiliza la energía y una meditación que purifica la mente. Todo ello converge en un estado de claridad profunda en el que la conciencia deja de identificarse con los movimientos de la naturaleza. A este estado se lo denomina kaivalya: aislamiento, libertad, autonomía interior.

En este proceso, la virtud no es un adorno moral, sino una condición de transparencia. Cuando la mente se vuelve completamente pura, se dice que entra en un estado de absorción en el que toda impureza se disuelve, como si una nube de claridad lavara los últimos residuos de confusión. En ese punto, la conciencia se refleja sin obstáculos en el cuerpo y la mente, y el conocimiento de sí mismo surge de manera natural.

Así entendido, el yoga no propone escapar del mundo ni negar la experiencia, sino vivirla con lucidez. Es una invitación a ordenar la existencia desde dentro, a asumir responsabilidad por la propia mente y a descubrir, a través de la práctica, una libertad que no depende de las circunstancias externas. Más que una filosofía para pensar, el yoga es una forma de vivir que conduce al conocimiento a través de la experiencia directa.

REGULACIÓN Y OBSERVACIÓN DEL ALIENTO: PRANAYAMA Y SVARA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una ciencia yóguica del aliento

El aliento ocupa un lugar central en la tradición yóguica como principio vital, mediador entre cuerpo y conciencia, y expresión dinámica del orden cósmico. Sin embargo, en gran parte de la literatura contemporánea sobre yoga, esta centralidad ha sido abordada de manera fragmentaria. Prāṇāyāma suele interpretarse principalmente como una técnica respiratoria con fines terapéuticos o preparatorios, mientras que tradiciones como svara yoga permanecen escasamente estudiadas o son consideradas marginales dentro del corpus yóguico.

El presente artículo propone una lectura integradora de prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una misma ciencia del aliento. Lejos de constituir sistemas divergentes, ambas disciplinas comparten un fundamento común en la concepción del prāṇa como principio vital y mediador entre cuerpo, mente y cosmos, diferenciándose principalmente en su aproximación metodológica: regulación consciente en el caso de prāṇāyāma, observación e interpretación en el caso de svara yoga.

Prāṇa y el estatuto del aliento en el yoga

En la tradición védica, prāṇa no designa simplemente la respiración fisiológica, sino una fuerza vital que sostiene las funciones del cuerpo y la mente. Las Upaniṣad presentan a prāṇa como el principio rector de la vida individual, capaz de integrar los órganos sensoriales y la actividad mental. La Praśna Upaniṣad afirma explícitamente: prāṇo vāva rājā «ciertamente, el prāna es el rey», remarcando su primacía ontológica.

Esta concepción se inscribe en una visión micro-macrocósmica en la que el ser humano es entendido como una expresión localizada del orden universal. El aliento se convierte así en un punto de contacto privilegiado entre lo individual y lo cósmico, lo fisiológico y lo metafísico. Este estatuto liminal del aliento explica su centralidad en las prácticas yóguicas orientadas a la transformación interior.

Prāṇāyāma: regulación consciente del flujo vital

En el yoga clásico, prāṇāyāma se presenta como una disciplina orientada a la regulación consciente del aliento. En los Yoga Sūtra de Patañjali, ocupa una posición transicional dentro del aṣṭāṅga yoga, funcionando como un umbral entre las prácticas externas y la interiorización de la conciencia. Patañjali define prāṇāyāma como la regulación del movimiento de la inhalación y la exhalación, y afirma que esta práctica disuelve los velos que oscurecen la luz del conocimiento.

Los comentaristas clásicos amplían esta definición, vinculando prāṇāyāma con la purificación de las nāḍī y la estabilización del sistema psicofísico. En los textos del haṭha yoga, esta dimensión energética se desarrolla de manera sistemática, y la regulación del aliento se convierte en una herramienta central para el despertar de kuṇḍalinī y la apertura de suṣumṇā nāḍī.

En este contexto, prāṇāyāma puede comprenderse como una tecnología de intervención consciente sobre el flujo de prāṇa, orientada tanto a la transformación psicofísica como a la realización espiritual.

Svara yoga: observación del ritmo respiratorio

Svara yoga propone una aproximación distinta al conocimiento del aliento, centrada en la observación atenta de su flujo espontáneo. El texto fundamental de esta tradición, el Śiva Svarodaya, presenta el conocimiento del svara como una ciencia revelada que permite actuar en armonía con el orden cósmico.

El predominio del aliento por la fosa nasal izquierda (iḍā), derecha (piṅgalā) o por ambas (suṣumṇā) se asocia con cualidades energéticas, estados mentales y momentos propicios para la acción o la contemplación. En este marco, el aliento se convierte en un signo que informa sobre el tiempo, la adecuación de la acción y la disposición interior del practicante.

A diferencia de prāṇāyāma, svara yoga no busca modificar el flujo respiratorio, sino interpretarlo. Su énfasis recae en la escucha y la adecuación, configurando una ética de la acción basada en la observación del cuerpo como expresión del orden cósmico.

Regulación y observación: una lectura integradora

La comparación entre prāṇāyāma y svara yoga revela una complementariedad fundamental. Mientras el primero concibe el aliento como un instrumento de intervención consciente, el segundo lo entiende como un signo que debe ser leído e interpretado. Esta diferencia metodológica no implica una oposición doctrinal, sino dos modos convergentes de conocimiento.

En la práctica avanzada, regulación y observación tienden a integrarse. La regulación del aliento refina la percepción del svara, y la observación del svara informa la aplicación de prāṇāyāma. Ambas disciplinas pueden entenderse así como momentos de un mismo proceso pedagógico y experiencial orientado a la interiorización y al reconocimiento de la conciencia como fundamento no condicionado.

Consideraciones finales

La lectura integradora propuesta en esta nota permite comprender prāṇāyāma y svara yoga como expresiones de una ciencia yóguica del aliento en la que técnica, observación y simbolismo se articulan de manera coherente. Este enfoque supera interpretaciones reduccionistas y revaloriza el aliento como vía de conocimiento y transformación profundamente enraizada en la tradición védica y yóguica.

YOGA: ORÍGENES, HISTORIA Y SENTIDO DE UNA TRADICIÓN VIVA por Maximiliano A. Pellotta

¿Qué es el yoga? Una palabra, muchas imágenes

Cuando hoy pronunciamos la palabra yoga, es probable que surjan imágenes muy diversas. Para algunos, el yoga es una práctica corporal; para otros, una técnica de relajación; para otros, una vía espiritual o una filosofía de vida. Esta pluralidad de significados no es un error ni una confusión reciente: es el resultado de una tradición extensa, compleja y profundamente viva.

La pregunta que nos convoca —¿qué es el yoga?— parece sencilla, pero en realidad nos obliga a detenernos. Porque el yoga no es un objeto que pueda definirse de una sola vez, ni una técnica que se agote en una forma. Es una tradición de conocimiento que atraviesa más de tres mil años de historia y que, sin embargo, sigue interpelando nuestra experiencia contemporánea.

Hablar de yoga es hablar de una búsqueda humana fundamental: la búsqueda de sentido, de integración y de claridad en medio de la experiencia.

El significado de la palabra yoga

Desde un punto de vista etimológico, la palabra yoga proviene del sánscrito yuj, una raíz verbal que significa unir, vincular, integrar, y también dirigir o concentrar. También puede traducirse como práctica, disciplina o método. Esta variedad de acepciones es reveladora: el yoga no es solo unión, sino también disciplina consciente.

Desde sus orígenes, el yoga se presenta como un proceso de integración de aquello que en nuestra experiencia cotidiana aparece fragmentado: cuerpo y mente, pensamiento y acción, conocimiento y vida. No se trata de añadir algo nuevo, sino de reconocer una unidad que ya está presente, pero que suele pasar inadvertida.

Este punto es clave para evitar una comprensión reduccionista del yoga. En su núcleo, el yoga no es una gimnasia ni una técnica de bienestar, sino una disciplina de la conciencia.

 

arte de Maniam Selven

Los orígenes antiguos: el mundo védico

Para comprender el surgimiento del yoga, debemos situarnos en el contexto de la antigua India. Allí encontramos los Vedas, una colección de himnos y reflexiones que constituyen uno de los cuerpos textuales más antiguos de la humanidad.

En los Vedas, el yoga aún no aparece como un sistema formal, pero sí como una actitud fundamental: atención, disciplina interior y relación consciente con el orden del mundo. El ritual védico no era solo una acción externa, sino una forma de participación en un orden cósmico más amplio.

Con el tiempo, esta mirada ritual comienza a interiorizarse. La pregunta ya no es solo cómo actuar correctamente en el mundo, sino cómo comprender la naturaleza de la experiencia misma.

Las Upaniṣads: el giro hacia el interior

Este giro se expresa con claridad en las Upaniṣads, textos que marcan un momento decisivo en la historia del pensamiento indio. Aquí, el yoga comienza a definirse como un camino de conocimiento interior.

Las Upaniṣads plantean una pregunta radical: ¿quién soy realmente? Y proponen que la respuesta no se encuentra en los objetos del mundo, sino en la experiencia directa de la conciencia. El yoga aparece entonces como una práctica de recogimiento, silencio y observación profunda.

Una idea central de estos textos es que el conocimiento auténtico no es acumulación de información, sino transformación de la mirada. Como afirma una Upaniṣad:

«No se conoce lo real por medio del pensamiento discursivo, sino cuando el pensamiento se aquieta».

Esta afirmación anticipa uno de los núcleos del yoga posterior.

Diversidad de caminos: acción, conocimiento y devoción

A medida que la tradición se desarrolla, el yoga se diversifica en distintos caminos, adaptándose a diferentes formas de vida. Surgen así el yoga de la acción (karma), el yoga del conocimiento (jñana) y el yoga de la devoción (bhakti).

El yoga de la acción propone actuar en el mundo sin apego a los resultados, transformando la vida cotidiana en un espacio de práctica consciente. El yoga del conocimiento enfatiza la discriminación y la comprensión profunda de la realidad. El yoga de la devoción canaliza la dimensión emocional hacia una relación consciente con lo absoluto.

Estos caminos no son excluyentes. Como señala la Bhagavad Gītā, uno de los textos más influyentes de la tradición:

«Por distintos senderos, los seres humanos se acercan a lo mismo».

Esta pluralidad es una de las grandes fortalezas del yoga.

El yoga clásico: Patañjali y los Yoga Sutras

Uno de los momentos más influyentes en la historia del yoga es la sistematización realizada por Patañjali en los Yoga Sutras. Allí encontramos una de las definiciones más citadas y, al mismo tiempo, más sobrias del yoga:

«yoga es el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente (yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ)»

Esta definición es notable por lo que no promete. No habla de experiencias extraordinarias ni de estados místicos espectaculares. Habla de claridad, de silencio, de una mente que deja de agitarse.

Patañjali describe un camino de ocho pasos que incluye ética, disciplina personal, postura, respiración, concentración y meditación. El cuerpo aparece como parte del proceso, pero no como su finalidad última. El objetivo es una transformación de la percepción.

El cuerpo como vía: el haṭha yoga

Con el paso de los siglos, el yoga continúa transformándose. En la India medieval surge el haṭha yoga, una corriente que pone mayor énfasis en el cuerpo, la respiración y la energía vital.

Este desarrollo no contradice al yoga clásico, sino que lo complementa. El cuerpo deja de ser visto como un obstáculo y pasa a ser un instrumento de transformación. Muchas de las prácticas físicas que hoy asociamos con el yoga provienen de este período.

Sin embargo, incluso aquí, el objetivo sigue siendo el mismo: la claridad de la conciencia. El cuerpo es un medio, no un fin.

El yoga en el mundo contemporáneo

En los siglos XIX y XX, el yoga comienza a difundirse fuera de la India. En este proceso, se adapta a nuevos contextos culturales, científicos y sociales. A veces se presenta como filosofía, otras como terapia, otras como práctica física.

Este proceso de globalización ha generado simplificaciones, pero también ha permitido que millones de personas entren en contacto con una tradición profunda. El desafío contemporáneo es no perder de vista el sentido original del yoga en medio de su popularización.

El yoga como tradición viva

El yoga no es un objeto del pasado ni un conjunto fijo de técnicas. Es una tradición viva, que se renueva cada vez que alguien se pregunta cómo vivir con mayor conciencia.

Más allá de estilos y escuelas, el yoga propone una experiencia fundamental: detenerse, observar, integrar. Nos recuerda que el conocimiento no es solo intelectual, sino existencial.

En resumen

Hablar de yoga es, en última instancia, hablar de la posibilidad de una vida más lúcida. Una vida en la que pensamiento, acción y experiencia no estén separados. Una vida en la que el conocimiento no sea algo externo, sino una forma de habitar el mundo.

Quizás esa sea la vigencia más profunda del yoga: recordarnos que la pregunta por quiénes somos sigue abierta, y que el camino hacia esa respuesta comienza siempre aquí y ahora.

 - Texto: autor Maximiliano A. Pellotta.                                                                                                       - Imagen: las diversas prácticas (sadhanas) del yoga. Arte de Maniam Selven.

UNA INTRODUCCIÓN AL CONCEPTO DE SAMADHI por Maximiliano A. Pellotta

En las tradiciones del yoga, se presenta el samādhi como la meta y el fin último de todas las prácticas. Es la consumación del esfuerzo meditativo y las diversas disciplinas, y es, sobre todo, la disolución definitiva de la dualidad sujeto-objeto, el conocedor y lo conocido, el observador y lo observado. Vamos a analizar lo que esto implica según las fuentes del yoga, sāmkhya y vedānta.

Definición y tipos de samādhi

Según su etimología, samādhi denota reintegración, concentración unidireccional, absorción meditativa profunda, unión, contemplación, éxtasis, arrobamiento. Es descrito como un estado de presencia pura, de quietud total de la mente (citta). En la fuentes textuales encontramos las siguientes distinciones:

• samādhi preparatorio o inferior: es un estado en el que la absorción es alcanzada sobre un objeto particular y la conciencia permanece modificada por contenido (savikalpa, sabīja).
• samādhi consumado o superior: absorción en la que la diferenciación sujeto‑objeto desaparece y la conciencia se establece en su propia naturaleza (nirvikalpa, nirbīja).
•  vinculado a prácticas: samādhi alcanzado por meditación sostenida (dhyāna), por control de la energía (prānāyāma), por devoción (bhakti) o por conocimiento discriminativo (jñana).

La distinción entre estas categorías es a menudo sutil, algunas veces se presenta como una progresión que va desde la concentración unidireccional (dhārana) hacia la meditación sostenida (dhyāna), culminando en samādhi (absorción), e incluye una transformación cualitativa de la psicología del sujeto, su campo mental y cognitivo.

El samādhi en el yoga

Patañjali, en sus Yogasūtras, ubica a samādhi como la culminación del sistema aṣṭāṅgayoga. Al comenzar sus aforismos ya se plantea el objetivo: cittavṛttinirodhaḥ, la cesación de las fluctuaciones o movimientos mentales, y samyāma, los últimos miembros (dhārana-dhyāna-samādhi) describen el método técnico hacia la cesación. Patañjali hace la distinción de varios estadios, distinguiendo samādhi con semilla o sin semilla, esto se da en función de la persistencia o no de impresiones residuales en la mente y del vínculo con objetos o semilla karmico-psicológica; finalmente define samādhi como el estado en que la mente se establece en un objeto hasta que toda dualidad se disuelve y solo queda conciencia pura, el ser se establece en su naturaleza.

Las implicancias prácticas en los Yogasūtras son claras: la ética y las disciplinas preliminares (yama, niyama, āsana, prānāyāma, pratyāhāra) preparan el complejo cuerpo-mente para la atención unidireccional que permite samyāma: dhārana, dhyāna y finalmente samādhi. Patañjali, por tanto, no concibe el samādhi como un suceso único aislado sino como la consumación de un proceso metódico y moralmente condicionado.

 

arte de A. Manivelu

Sāṃkhya, la metafísica del yoga

En el contexto del sāṃkhya, la liberación (kaivalya) se explica como el reconocimiento discriminativo entre puruṣa (el sí-mismo) y prakṛti (la naturaleza material). El estado equivalente a samādhi, cuando se analiza desde el sāṃkhya, es la realización de la separación categórica del puruṣa, no es una fusión, sino un discernimiento en el que la conciencia o puruṣa queda libre de las aflicciones de prakṛti. Desde esta visión, samādhi implica una experiencia liberadora que es conocimiento directo y no meramente un éxtasis afectivo. La soteriología sāṃkhya sostiene que la práctica, incluyendo tapas (austeridad y displina), viveka (discernimiento) y otras condiciones, conducen a la claridad discriminativa que el yogī sabrá como samādhi y liberación.

El samādhi en el vedānta

En las Upaniṣads, la consumación de la búsqueda espiritual se describe como la realización de la identidad íntima entre ātman y brahman, entre el sí-mismo y lo Absoluto o Consciencia Suprema; según el vedānta advaita la experiencia del samādhi es de carácter absoluto, en el cual “todo es Uno” o “Consciencia (brahman)”, y la vivencia es conocimiento perfecto, completo y eterno. Las Upaniṣads, por tanto, colocan al samādhi en la cima de una travesía metafísica que identifica a quien experimenta con la realidad última.

En la Bhagavad‑Gītā se integran caminos: karma yoga, bhakti yoga y jñāna yoga, y presenta al samādhi como resultado del desapego, la acción consciente y la entrega devocional. En la Gītā, el samādhi es tanto un estado de ecuanimidad en la acción, como una absorción meditativa; la conciencia que actúa sin apego llega a la visión que trasciende la polaridad actor‑acto, sugiriendo que el estado hacia la liberación puede ser simultáneamente activo y contemplativo.

Condiciones para el samādhi

Las tradiciones coinciden en que samādhi no es producto de un accidente: requiere disciplina, soporte ético y acción consciente que vincule armónicamente lo interno con lo externo:

• Preparación ética y social: yama y niyama regulan la conducta y reducen desarmonías que obstaculizan la calma y la quietud.
• Cuerpo y aliento: un āsana estable y prānāyāma sostienen la concentración y previenen aflicciones físicas y energéticas que fragmentan la mente.
• Retiro sensorial (pratyāhāra) y atención unidireccional (dhārana): el retiro de estímulos externos permite que la atención se vuelva hacia el interior.
• dhārana y dhyāna: técnicas de concentración y meditación que cultivan continuidad en la absorción de la conciencia.
• Factor devocional o discriminativo: en algunos linajes la entrega (bhakti) facilita el colapso de la barrera sujeto‑objeto; en otros la discriminación (viveka) lo hace posible.

Prácticamente, la transición del samādhi con objeto a sin objeto exige que el practicante sostenga la conciencia sin apoyos externos o internos, y sin identificarse con el contenido de la mente, un proceso que suele implicar purificación kármica y estabilización neuropsicológica, de ahí el sentido de las técnicas y prácticas preparatorias, así como de las normas regulativas.

Implicancias del samādhi

• Filosóficas y espirituales: samādhi pone a prueba modelos de conciencia: si la experiencia en samādhi revela un sujeto sin objeto, los sistemas deben explicar la otredad de esa experiencia. En el sāṃkhya la solución es discriminativa; en vedānta advaita y algunas corrientes tántricas la solución es no‑dual.
• Ética: considerar samādhi como meta influye en prioridades comunitarias: pone en valor la disciplina personal, la renuncia parcial a ciertas metas mundanas y una ética que establece las bases del estado final.
• Psicología de transformación: samādhi implica una reconfiguración y transformación de la identidad, de las redes atencionales y afectivas; su logro produce cambios en la percepción, las motivaciones y el bienestar.
• Social: la búsqueda del samādhi ha generado tanto comunidades monásticas y de renunciantes, como movimientos de acción social inspirados por principios altruistas y éticos surgidos de la práctica contemplativa.

Consideraciones

• Riesgo disociativo: la práctica intensa sin una guía competente (guru o maestro), y un soporte ético, puede inducir estados disociativos; la literatura contemporánea y tradicional advierte sobre el particular.
• Reduccionismo clínico: interpretar samādhi con criterios neurocientíficos sin respetar su dimensión ética y metafísica, reduce su sentido y puede conducir a instrumentalización terapéutica.
• Pluralidad interpretativa: las diferentes escuelas (yoga, sāṃkhya, vedānta, tantra, bhakti) producen definiciones no siempre conciliables; reconocer pluralidad evita lecturas dogmáticas.

En conclusión

Samādhi funciona como eje regulador en las tradiciones del yoga: ordena y orienta la práctica, da legitimidad a las disciplinas éticas y filosóficas, y ofrece un conocimiento transformador que cambia la condición humana. La comparación entre yoga y sāṃkhya muestra dos énfasis complementarios: estabilización mental metódica y discernimiento de lo que es real respectivamente; la Gītā y las Upaniṣads amplían el panorama integrando acción, devoción y la experiencia de unidad. Cualquier estudio serio sobre el samādhi exige una mirada holística que implique lo técnico, lo moral y la metafísica, así como cautela frente a su apropiación fuera de su marco original.