LAS ENVOLTURAS DEL ALMA SEGÚN EL VEDANTA por Maximiliano A. Pellotta

Las envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad

Identificación, reconocimiento y retirada

La enseñanza de las cinco envolturas (kośas) en la Taittirīya Upaniṣad ha sido frecuentemente leída como una antropología espiritual o como un esquema de niveles interiores que el practicante debería atravesar progresivamente. Sin embargo, una lectura atenta del texto y de su función pedagógica sugiere otra posibilidad: las kośas no describen la constitución ontológica del ser humano, sino los modos habituales mediante los cuales la identidad se articula y se sostiene.

Desde esta perspectiva, la enseñanza de las envolturas no apunta a una culminación experiencial ni a la revelación de un núcleo último, sino a un proceso de desidentificación progresiva, entendido no como negación de la experiencia, sino como retirada de la identificación. En este sentido, la doctrina de las kośas puede leerse en continuidad con el gesto de neti neti —«no esto, no esto»— formulado en la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.

Neti neti no niega la realidad de lo que aparece; niega su estatuto como identidad.

Annamaya-kośa: el cuerpo como primer soporte de identidad

La envoltura del alimento (annamaya-kośa) designa el cuerpo físico, entendido como conjunto de sensaciones, límites, formas y funciones. Es el primer ámbito de identificación porque es el más inmediato y el más estable en la experiencia ordinaria.

Desde una lectura pedagógica, el cuerpo no es un obstáculo que deba ser trascendido ni una ilusión que deba ser negada. Es plenamente reconocido como experiencia. Precisamente por eso, puede ser dejado en su lugar: aquello que es experimentado no puede ser, sin más, aquello que experimenta.

El error frecuente consiste en interpretar esta envoltura como un nivel «inferior» que debe ser superado. La enseñanza no propone una jerarquía ontológica, sino una clarificación del lugar que ocupa el cuerpo en la constitución de la identidad.

Prāṇamaya-kośa: vitalidad, ritmo y proceso

La envoltura de la energía vital (prāṇamaya-kośa) introduce un nivel más sutil de identificación. Aquí el «yo» ya no se confunde únicamente con la forma corporal, sino con el flujo que la anima: respiración, movimiento, dinamismo, sensación de estar vivo.

Desde neti neti, la vitalidad no es regulada ni intensificada. Es observada como proceso. Cuando esta envoltura se fija, la práctica se convierte en gestión de estados energéticos; cuando se reconoce sin apropiación, el flujo pierde su centralidad identitaria.

La enseñanza no apunta a controlar el prāṇa, sino a reconocer que incluso el movimiento vital es algo que aparece.

Manomaya-kośa: pensamiento, emoción y narrativa

La envoltura mental (manomaya-kośa) comprende pensamientos, imágenes, emociones y relatos internos. Aquí la identificación se vuelve explícitamente psicológica: el «yo» se define por lo que piensa, siente o recuerda.

La Taittirīya Upaniṣad no propone silenciar la mente ni purificar las emociones. Desde una lectura articulada con neti neti, el gesto es más radical y más sobrio: reconocer que pensamiento y emoción son contenidos de experiencia, no su fundamento.

Cuando esta envoltura se absolutiza, la práctica se desplaza hacia la autoobservación psicológica. Cuando se reconoce sin apropiación, la narrativa pierde su función estructurante.

Vijñānamaya-kośa: el sujeto que conoce

La envoltura del discernimiento (vijñānamaya-kośa) es, pedagógicamente, la más delicada. Aquí la identificación se desplaza al «yo que observa», al «yo que comprende», al «yo que medita». Este nivel suele confundirse con el reconocimiento mismo.

Sin embargo, desde neti neti, incluso el sentido de ser el sujeto del conocimiento puede ser reconocido como experiencia. No se trata de negar la función cognitiva, sino de no convertirla en identidad última.

Cuando esta envoltura se fija, aparece una identidad espiritual sutil, difícil de detectar precisamente porque se presenta como desapropiada.

Ānandamaya-kośa: bienestar y suficiencia

La envoltura de la dicha (ānandamaya-kośa) no designa una emoción intensa, sino una sensación de plenitud, quietud o suficiencia que puede aparecer cuando las identificaciones previas se aflojan.

El riesgo pedagógico aquí es evidente: tomar el bienestar como culminación. Desde neti neti, incluso la dicha es experimentada. No se la niega, pero tampoco se la convierte en fundamento.

La enseñanza no culmina en la dicha, sino en la retirada de la necesidad de culminar.

Consideraciones pedagógicas finales

Las kośas no constituyen un mapa experiencial ni una secuencia de etapas que deban ser recorridas en orden. Funcionan como dispositivos de reconocimiento que permiten identificar dónde se instala la apropiación en cada momento.

Leídas desde neti neti, las envolturas no conducen a una afirmación sustitutiva, sino a una economía del lenguaje y de la experiencia en la que nada necesita ser fijado. Cuando ninguna de estas dimensiones puede ser tomada como identidad, la enseñanza ha cumplido su función.

No porque algo nuevo haya sido alcanzado, sino porque algo habitual ha dejado de sostenerse.

ASHTANGA YOGA parte 5: ASANA, EL CUERPO COMO CONDICIÓN DE ESTABILIDAD por Maximiliano A. Pellotta

En el imaginario contemporáneo del yoga, āsana ocupa un lugar central. Con frecuencia, se identifica la práctica en su conjunto con la ejecución de posturas, y el progreso se mide en términos de flexibilidad, fuerza o complejidad técnica. Sin embargo, en el marco del aṣṭāṅga yoga clásico, āsana no fue concebido como un fin en sí mismo, sino como una condición necesaria para la estabilidad de la experiencia.

arte de A. Manivelu

El cuerpo no es un obstáculo para el proceso del yoga, pero tampoco su objetivo último. Mientras el cuerpo permanezca atravesado por tensiones constantes, incomodidad o agitación, la atención difícilmente pueda asentarse. Āsana responde a esta necesidad básica: crear una relación habitable con el cuerpo, en la que la postura deje de ser una fuente permanente de distracción o conflicto.

Desde esta perspectiva, la función de āsana no es producir formas ideales ni alcanzar un rendimiento particular. Su orientación es más sutil. Una postura es adecuada cuando permite permanecer con estabilidad y atención, sin esfuerzo innecesario ni colapso. La quietud que se busca no es rigidez, sino equilibrio. El cuerpo se organiza de tal modo que deja de reclamar protagonismo y se vuelve transparente a la atención.

Cuando āsana se absolutiza, el proceso se invierte. El cuerpo se convierte en un proyecto, la práctica en un medio de autoafirmación y la atención queda subordinada al logro técnico. En ese desplazamiento, el yoga pierde su orientación interior y se fragmenta. El cuerpo puede volverse más fuerte o más flexible, pero la relación con la experiencia permanece intacta.

Comprendido en su sentido clásico, āsana prepara el terreno para la interiorización. No sustituye a pratyāhāra, ni a dhyāna, ni a samādhi. Los hace posibles. Cuando el cuerpo se vuelve estable y habitable, la atención puede retirarse naturalmente de la tensión corporal y orientarse hacia dimensiones más profundas de la experiencia. En ese punto, āsana ha cumplido su función. 

Los aforismos de Patañjali sobre āsana

Yoga Sūtra II.46

sthira-sukham āsanam

«La postura es estabilidad y comodidad».

(No se define una forma corporal: se define una cualidad de relación con el cuerpo.)

Yoga Sūtra II.47

prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām

«Se perfecciona soltando el esfuerzo y abriéndose a lo ilimitado».

(La postura madura cuando el esfuerzo se disuelve y la atención deja de estar contraída.)

Yoga Sūtra II.48

tato dvandvānabhighātaḥ

«Entonces, ya no afectan las dualidades».

(La postura estable y sin esfuerzo permite que frío/calor, placer/dolor, éxito/fracaso pierdan su poder de perturbación.)

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.46 — sthira-sukham āsanam
La postura como cualidad, no como forma

Vyāsa es explícito:

• āsana no es una postura específica,
• no es un catálogo de formas,
• no es un logro corporal.

Para él, āsana es cualquier postura que pueda sostenerse sin esfuerzo y sin perturbación. La clave no está en la forma, sino en la relación con el cuerpo.
Vācaspati Miśra añade un matiz decisivo: sthira no significa rigidez, y sukha no significa comodidad hedonista. La postura es estable porque no se colapsa, y es cómoda porque no se fuerza.
Bhoja interpreta sukha como «espacio interior»: una postura es correcta cuando no estrecha la mente.
En conjunto, los comentaristas coinciden: āsana no es una técnica corporal, sino una condición de no‑interferencia.

II.47 — prayatna-śaithilya-ananta-samāpattibhyām
La maduración de la postura: soltar el esfuerzo y abrirse a lo ilimitado

Este verso es el corazón de la enseñanza clásica sobre āsana.
Vyāsa explica que prayatna-śaithilya significa literalmente:

• aflojar el esfuerzo,
• soltar la tensión que sostiene la postura,
• permitir que el cuerpo «se asiente por sí mismo».

No es relajación pasiva, sino retirada del esfuerzo innecesario.

Sobre ananta-samāpatti, Vyāsa dice que la mente se abre a ananta, «lo ilimitado», «lo sin fin». No es una experiencia mística obligatoria: es la ausencia de contracción mental.
Vācaspati Miśra aclara que la postura madura cuando el cuerpo ya no es un objeto de control, sino un campo de presencia.
Bhoja interpreta ananta como «lo que no se agota»: la atención deja de estar atrapada en la forma y se expande.

II.48 — tato dvandvānabhighātaḥ
La postura como protección frente a las dualidades

Los comentaristas coinciden en que dvandva no se refiere solo a frío/calor o placer/dolor, sino a todas las polaridades que perturban la mente.
Vyāsa dice que cuando la postura está madura, las dualidades «no golpean» (anabhighātaḥ). No desaparecen, pero pierden su poder de perturbar.
Vācaspati Miśra señala que esta estabilidad no es corporal, sino psico‑somática: el cuerpo deja de ser un campo de conflicto.
Bhoja interpreta este verso como la culminación de āsana: cuando no hay lucha con el cuerpo, la mente deja de dividir la experiencia.

Afinación semántica de los términos clave

sthira
No es rigidez ni inmovilidad. Es:

• estabilidad sin tensión,
• continuidad sin esfuerzo,
• presencia que no colapsa.

sukha
No es comodidad blanda. Es:

• espacio interior,
• ausencia de fricción,
• disponibilidad.

prayatna-śaithilya
Literalmente: «aflojamiento del esfuerzo». Es:

• retirar la tensión innecesaria,
• dejar que la postura se organice sola,
• no sostener la forma desde la voluntad.

ananta
No es un ser ni una deidad. Es:

• lo ilimitado,
• lo no contraído,
• la apertura que aparece cuando cesa el esfuerzo.

dvandva
Dualidades que perturban:

• frío/calor,
• placer/dolor,
• éxito/fracaso,
• logro/frustración.

Continuará...

AJUSTES, LECTURA Y RESPONSABILIDAD EN LA ENSEÑANZA DEL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Hablar de ajustes en yoga suele derivar rápidamente en dos salidas previsibles: o se los presenta como una herramienta técnica que «mejora» posturas, o se los discute a partir del miedo a la lesión y la búsqueda de seguridad. Ambas reducciones comparten un supuesto: que el ajuste es un gesto relativamente neutro, cuyo valor depende solo de si está «bien aplicado». Pero ajustar no es neutro. Ajustar es intervenir; y toda intervención, incluso mínima, desplaza la relación entre práctica, autoridad y responsabilidad.

El primer error conceptual es creer que un ajuste es, ante todo, una corrección de forma. En realidad, un ajuste es una interpretación: el docente decide qué ve, qué considera relevante, qué cree que está ocurriendo y qué cree que debería ocurrir. Esa cadena de supuestos suele pasar inadvertida porque el toque parece inmediato, casi evidente. Sin embargo, lo que está en juego no es solo el ángulo de una articulación o la dirección de una fuerza, sino la pregunta más difícil: si el gesto del docente aumenta o disminuye la capacidad del practicante de leer su propia experiencia. Cuando el ajuste sustituye la lectura del otro, puede producir obediencia, incluso «mejora» formal, pero empobrece el proceso.

En ese marco, la lesión deja de ser un simple accidente biomecánico y aparece como un evento relacional. No porque toda lesión «sea culpa del docente», sino porque muchas lesiones se vuelven posibles cuando fallan tres cosas: lectura, límite y contexto. Lectura, cuando no se reconoce el umbral real (del cuerpo individual o del grupo) y se empuja una intensidad que no puede integrarse. Límite, cuando la autoridad del docente se vuelve incuestionable y el practicante deja de sentir que puede decir «no», detenerse o salir. Contexto, cuando el aula —por ritmo, presión implícita o cultura de estilo— favorece la repetición y la superación antes que la atención. El punto no es convertir la lesión en una narrativa moral, sino comprender que la prevención no se resuelve solo con «buena técnica», sino con una pedagogía capaz de leer procesos y sostener bordes.

Por eso el consentimiento no puede tratarse como un trámite: «¿puedo ajustarte?». El consentimiento es una relación, no un formulario. Incluye la posibilidad real de que el «sí» sea revocable sin incomodidad, de que el «no» no tenga costo simbólico, y de que el practicante no se sienta observado o expuesto por elegir no ser tocado. También incluye la claridad sobre qué tipo de contacto se propone y con qué intención. En la práctica, esto exige algo más difícil que pedir permiso: exige construir un entorno donde el practicante no entregue su cuerpo por deferencia, gratitud o miedo a quedar fuera de la clase. Un ajuste responsable empieza antes del contacto: empieza en el tipo de autoridad que se ejerce y en el tipo de silencio que se permite.

Desde este lugar, la pregunta «¿ajustes sí o no?» pierde interés. La pregunta real es: ¿Cuándo un ajuste es necesario, y cuándo es solo un gesto automático que confirma el rol del docente? Muchos ajustes ocurren por inercia pedagógica: porque el docente «tiene que hacer algo», porque el toque comunica pericia, porque la clase espera correcciones. Sin embargo, una parte importante de la enseñanza madura consiste en aprender a no intervenir cuando el cuerpo del practicante está en un proceso legible, aunque imperfecto. La forma no es el objetivo; la relación con la práctica lo es. Y en muchos casos, el ajuste más importante no es manual: es verbal, espacial, rítmico o simplemente una pausa que permita sentir.

Esto no niega que existan ajustes manuales valiosos. Los hay, y pueden ser profundamente pedagógicos cuando cumplen una condición central: no imponen una forma, sino que devuelven información. Un buen ajuste no «pone» al cuerpo en una postura; crea una referencia para que el practicante pueda discernir por sí mismo. Suele ser más pequeño de lo que la cultura del yoga imagina: menos fuerza, menos direccionalidad, más escucha. Y está íntimamente ligado al tiempo: un ajuste responsable no se precipita, no busca una respuesta inmediata, y no se justifica por el alivio momentáneo o el logro de una imagen.

También hay un punto que casi nunca se explicita: el ajuste manual puede funcionar como una tecnología de homogeneización. En grupos, el ajuste tiende a alinear cuerpos hacia un ideal del estilo, y esa homogeneización puede borrar diferencias relevantes: historia corporal, proporciones, capacidades de carga, umbrales, condiciones del día. En esos casos, el ajuste no «refina»; normaliza. Por eso una pedagogía responsable no busca que los cuerpos se parezcan, sino que cada cuerpo pueda sostener una relación más clara con lo que hace.

Si se quiere hablar de prevención de lesiones desde un enfoque serio, no conviene prometer seguridad. Ninguna práctica corporal viva está exenta de riesgo. Lo que sí puede hacerse es asumir que el riesgo se maneja con criterio: calibrando intensidad, respetando umbrales, evitando la coerción explícita o implícita, y construyendo una cultura de clase donde detenerse sea una opción real. En ese marco, el ajuste deja de ser «la herramienta para evitar lesiones» y pasa a ser una de muchas formas posibles de intervención, siempre secundaria frente a la lectura.

Una enseñanza que madura aprende algo difícil: tocar menos no es automáticamente cuidar más, y tocar más no es necesariamente cuidar mejor. La medida no es cuantitativa. La medida es ética y técnica a la vez: qué se lee, qué se busca, qué se asume y qué se devuelve. El ajuste responsable no se define por su sofisticación, sino por su efecto: si amplía la autonomía del practicante, si sostiene su capacidad de discernimiento, si no instala dependencia, si no coloniza el cuerpo del otro.

En última instancia, el problema de los ajustes no es el contacto, sino la idea de disponibilidad. El cuerpo del practicante no está disponible por defecto. El docente no tiene derecho natural a intervenir. Cada ajuste, incluso el más sutil, debería estar sostenido por una pregunta interna simple y exigente: ¿estoy por tocar porque es necesario para el proceso del otro, o porque confirma mi lugar en la escena de la clase? Si esa pregunta no se hace, el ajuste se vuelve un gesto automático. Y cuando la enseñanza se vuelve automática, el cuidado deja de ser cuidado y se vuelve costumbre.

Hablar de ajustes con responsabilidad es, entonces, hablar del rol docente en su punto más concreto: el lugar donde autoridad, técnica y ética se vuelven inseparables. No se trata de prohibir ni de habilitar. Se trata de volver legible lo que suele quedar oculto: que intervenir en el cuerpo del otro es siempre un acto con consecuencias, y que la transmisión, si es verdaderamente cuidadosa, no busca corregir cuerpos, sino formar practicantes capaces de leerlos.

LA PRÁCTICA PERSONAL Y LA ENSEÑANZA DE YOGA por Maximiliano A. Pellotta

En la enseñanza del yoga suele afirmarse que la práctica personal es el fundamento del rol docente. La afirmación es correcta, pero incompleta. Practicar no garantiza saber enseñar, del mismo modo que enseñar no sustituye la práctica. La relación entre ambas no es lineal ni automática; es tensa, dinámica y siempre inacabada.

Pensar esta relación con seriedad implica abandonar dos simplificaciones frecuentes: la idea de que la práctica personal legitima por sí sola la enseñanza, y la idea de que la enseñanza puede sostenerse sin una práctica viva. Entre ambas aparece un espacio más complejo, donde la práctica no funciona como credencial, sino como campo de lectura.

 

La práctica como laboratorio, no como modelo

La práctica personal no es un modelo que deba reproducirse en otros cuerpos. Es un laboratorio donde el docente aprende a leer procesos: intensidad, adaptación, error, integración, desorganización. Lo que se transmite no es la forma de la práctica, sino la experiencia de haberla leído en el propio cuerpo.

Cuando la práctica personal se convierte en modelo, la enseñanza se rigidiza. Cuando se convierte en laboratorio, la enseñanza se afina.

Practicar no es acumular experiencia

La experiencia acumulada no equivale a criterio. Practicar durante años no garantiza haber desarrollado capacidad de lectura. Una práctica repetida sin revisión puede volverse inercial, del mismo modo que una enseñanza repetida sin lectura puede volverse mecánica.

La práctica que sostiene la enseñanza no es la más intensa ni la más avanzada, sino la que permite reconocer límites, errores y ajustes. Una práctica que no admite revisión difícilmente pueda sostener una pedagogía responsable.

Cuando la enseñanza reemplaza a la práctica

Otro riesgo frecuente es que la enseñanza comience a ocupar el lugar de la práctica personal. Dirigir clases, corregir, explicar y acompañar procesos ajenos puede generar la ilusión de continuidad, cuando en realidad la relación directa con la propia práctica se ha debilitado.

En esos casos, la enseñanza pierde profundidad. El docente sigue transmitiendo formas, pero ya no está en contacto con los procesos que esas formas activan. La práctica personal no es un complemento de la enseñanza; es su condición de legibilidad.

La práctica como límite de la enseñanza

La práctica personal también cumple una función menos reconocida: poner límites a la enseñanza. A través de ella, el docente reconoce qué puede sostener, qué no comprende del todo y qué excede su campo de acción. Practicar no amplía indefinidamente la autoridad; la acota.

Un docente que practica sabe que no todo se resuelve con intervención, que no toda dificultad es corregible y que no toda intensidad es formativa. Esa conciencia no se adquiere en la teoría, sino en la experiencia directa.

Una relación que se revisa constantemente

La relación entre práctica personal y enseñanza no se estabiliza. Cambia con el tiempo, con el cuerpo, con el contexto y con las personas a las que se enseña. Pretender resolverla de una vez es desconocer su naturaleza.

Enseñar yoga exige sostener esa tensión sin clausurarla: practicar para leer mejor, enseñar para revisar la práctica, y volver a practicar con lo aprendido en la transmisión.

Transmitir sin apropiarse

Cuando la práctica personal sostiene la enseñanza sin convertirse en modelo, y cuando la enseñanza no reemplaza a la práctica, la transmisión ocurre sin apropiación. El docente no enseña desde la autoridad de su experiencia, sino desde la responsabilidad de haberla leído.

La práctica no legitima la enseñanza. La vuelve posible.

ENSEÑAR YOGA HOY por Maximiliano A. Pellotta

Entre la técnica, la lectura y la responsabilidad

Enseñar yoga nunca fue un acto neutral. No lo es hoy, en un contexto donde la práctica se ha expandido, diversificado y, en muchos casos, simplificado hasta perder parte de su densidad original. La figura del docente se encuentra en un punto de tensión: debe transmitir formas sin convertirlas en dogma, acompañar procesos sin sustituirlos y sostener un espacio donde la práctica pueda desplegarse sin volverse inercial.

La enseñanza del yoga no se reduce a dirigir secuencias ni a corregir alineaciones. Es una práctica en sí misma, con su propio campo de lectura, sus propios riesgos y su propia ética.

1. La técnica no es suficiente

La técnica es necesaria, pero no es el centro. Conocer posturas, transiciones, adaptaciones y principios biomecánicos no garantiza una enseñanza responsable. La técnica organiza, pero no explica por sí sola cómo responde un cuerpo a la práctica, ni cómo se sostiene un proceso en el tiempo.

Un docente técnicamente competente puede, sin quererlo, producir desorganización si no sabe leer:

 - la intensidad real de una propuesta,
 - el umbral del grupo o de la persona,
 - la capacidad de integración después de la práctica.

La técnica es condición, no garantía.

2. La lectura como competencia central

Leer no es observar. Leer es interpretar lo que ocurre entre la propuesta y la respuesta corporal.
La lectura docente implica:

- distinguir entre esfuerzo y saturación,
- reconocer señales de desorganización,
- identificar cuándo una práctica deja de integrar,
- ajustar sin sustituir la experiencia del practicante.

Esta lectura no se aprende en manuales ni en secuencias prearmadas. Se desarrolla con tiempo, atención y una relación honesta con la propia práctica.

Un docente que no lee, interviene de más o de menos. Un docente que lee, interviene cuando corresponde.

3. La autoridad como función, no como identidad

La autoridad en yoga no se sostiene en el carisma ni en la experiencia acumulada. Se sostiene en la capacidad de orientar sin imponer, de sostener sin controlar, de acompañar sin volverse indispensable.

La autoridad responsable:
- aparece cuando es necesaria,
- se retira cuando ya no lo es,
- no busca centralidad,
- no genera dependencia.

Cuando la autoridad se vuelve identidad, la enseñanza se rigidiza. Cuando la autoridad se vuelve función, la práctica se abre.

4. El riesgo de enseñar sin reconocer límites

Enseñar yoga implica aceptar que no todo puede resolverse desde la práctica. Hay situaciones que requieren derivación, pausa o contención que excede el rol docente. Reconocer esos límites no debilita la enseñanza; la vuelve más precisa.

El docente que reconoce lo que no sabe cuida más que el que intenta resolverlo todo.

5. La práctica como criterio

En un campo saturado de métodos, estilos y certificaciones, la enseñanza del yoga corre el riesgo de volverse un sistema de transmisión de formas sin criterio. La práctica —la práctica real, sostenida, leída, revisada— es el único criterio que no se agota.

Enseñar yoga no es reproducir lo aprendido. Es transmitir la capacidad de sostener una práctica viva.

Cuando la enseñanza produce practicantes dependientes, algo falló. Cuando produce practicantes capaces de leer por sí mismos, la transmisión ocurrió.

Una enseñanza que no se apropia

Enseñar yoga hoy exige una ética que combine técnica, lectura y responsabilidad. No se trata de intervenir más ni de intervenir menos, sino de intervenir con criterio. No se trata de dirigir la práctica, sino de hacer posible que la práctica se sostenga sin el docente.

La enseñanza no es un acto de poder. Es un acto de cuidado.

CUANDO EL CUERPO MEDITA: EL SENDERO DEL HATHA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Haṭha yoga, energía y el silencio que no pasa por la mente

En el imaginario contemporáneo, la meditación suele asociarse con la mente: observar pensamientos, cultivar atención, alcanzar estados de calma o claridad. Desde esta perspectiva, el cuerpo aparece como un soporte secundario, útil para sentarse cómodamente, pero no como el eje de la transformación.

El haṭha yoga propone algo radicalmente distinto. En esta tradición, la meditación no comienza en la mente. Comienza en el cuerpo y en la energía. Y el silencio que emerge no es un logro psicológico, sino un efecto fisiológico profundo.

El haṭha yoga como vía completa

Durante mucho tiempo, el haṭha yoga fue presentado como una preparación preliminar para formas «superiores» de yoga, como el yoga clásico o el vedānta. Según esta lectura, el trabajo corporal serviría apenas para estabilizar la mente antes de emprender una vía más contemplativa.
Sin embargo, los textos fundamentales del haṭha yoga cuentan otra historia. Obras como la Haṭha Pradīpikā muestran con claridad que el haṭha yoga se concibe a sí mismo como una vía autónoma, con su propia comprensión de la liberación y de la meditación.
Cuando estos textos hablan de rāja yoga, no se refieren necesariamente a una escuela distinta ni al sistema de Patañjali, sino a un estado de absorción y silencio profundo que emerge cuando el cuerpo‑energía ha sido transformado. El cuerpo no prepara la meditación: la produce.

Prāṇa y mente: una relación directa

Uno de los principios más repetidos en el haṭha yoga es la relación estructural entre el movimiento del prāṇa y el movimiento de la mente. Los textos lo expresan de forma contundente: cuando el prāṇa se mueve, la mente se mueve; cuando el prāṇa se aquieta, la mente se aquieta.
Esta afirmación implica un giro profundo. La mente deja de ser el punto de intervención principal. No se la combate, no se la observa, no se la controla. Se trabaja sobre la energía, y la mente responde como efecto.
Desde esta perspectiva, intentar meditar directamente sobre la mente es trabajar sobre un síntoma. El haṭha yoga propone ir a la raíz: regular el flujo energético hasta que la actividad mental se aquieta por sí misma, sin esfuerzo ni vigilancia.

Amanaska: la no‑mente que no es vacío

Algunos textos del haṭha yoga, como el Amanaska Yoga, llevan esta lógica al extremo. El término amanaska significa literalmente «sin mente», pero no debe confundirse con inconsciencia ni con vacío psicológico.
La no‑mente del haṭha yoga no es ausencia de percepción. Es la cesación espontánea de la mente discursiva, del comentario constante, del impulso de apropiación. Y esta cesación no se logra por concentración ni por disciplina mental, sino por la estabilización del prāṇa en el eje central del cuerpo.
Aquí la meditación no es un acto que alguien realiza. Es un estado que ocurre cuando las condiciones corporales están dadas.

Suṣumṇā y el silencio espontáneo

Los textos del haṭha yoga insisten en que la verdadera absorción aparece cuando el prāṇa deja de circular por los canales laterales y se estabiliza en el canal central, suṣumṇā. Este evento no es simbólico: describe una reorganización concreta de la experiencia corporal.
Cuando el prāṇa se mueve por suṣumṇā, la respiración se vuelve sutil, la percepción del tiempo se altera y la mente entra en un silencio que no ha sido producido por concentración. No hay un sujeto que medite ni un objeto de meditación. El silencio ocurre.
Este silencio no es presentado como liberación en sí misma, sino como una condición necesaria para una transformación más profunda.

Mudrā y bandha: sellar la experiencia

Las prácticas de mudrā y bandha ocupan un lugar central en el haṭha yoga porque permiten retener y dirigir la energía una vez activada. No son gestos simbólicos ni ejercicios accesorios. Son tecnologías somáticas que sellan el prāṇa en el eje central.
Al hacerlo, crean las condiciones para estados de absorción prolongados. La mente no es forzada a callar; simplemente queda sin función. La meditación no es una actividad mental refinada, sino una reorganización total del cuerpo‑energía.

Kuṇḍalinī: transformación y riesgo

El despertar de kuṇḍalinī ocupa un lugar central en muchos textos del haṭha yoga. Lejos de ser una metáfora psicológica, designa una potencia energética latente que, al activarse, transforma de manera profunda —y a veces irreversible— la experiencia corporal y mental.
Los textos clásicos advierten con claridad sobre los riesgos de este proceso. El haṭha yoga no es una vía suave ni meramente terapéutica. Es una tecnología de transformación intensa, que exige preparación, disciplina y guía adecuada.
La meditación, en este contexto, no es relajación ni bienestar. Es la capacidad de sostener una energía intensificada sin fragmentación.

Un silencio distinto

El silencio del haṭha yoga no es el resultado del discernimiento intelectual ni del reconocimiento no dual. No es un silencio cognitivo. Es un silencio fisiológico, producido por la reorganización del prāṇa.
Esto no lo hace inferior ni preliminar. Lo hace distinto. Puede coexistir tanto con ignorancia como con conocimiento, dependiendo del marco en el que se integre. Por eso, el haṭha yoga puede funcionar como vía autónoma o como soporte de otras tradiciones.

Cuando el cuerpo medita

Tal vez una de las contribuciones más radicales del haṭha yoga sea esta: mostrar que la meditación no es necesariamente un acto de la mente. A veces, es el cuerpo el que medita, cuando la energía se aquieta y la mente deja de ser el centro de la experiencia.
En un mundo obsesionado con técnicas mentales y estados psicológicos, el haṭha yoga recuerda algo esencial: la transformación profunda no siempre pasa por comprender más, sino por encarnar de otro modo.

ASHTANGA YOGA - parte 4: NIYAMA, LA COHERENCIA INTERNA COMO SOSTÉN DEL PROCESO por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, niyama suele presentarse como el complemento interior de yama. Esta caracterización, aunque correcta en un nivel descriptivo, puede inducir a una comprensión limitada si se la interpreta como un conjunto de obligaciones personales o prácticas de auto‑perfeccionamiento. En el contexto del yoga clásico, niyama no apunta a la construcción de una identidad espiritual, sino a la coherencia interna necesaria para que el proceso de interiorización pueda sostenerse.

Representación mítica de Patañjali

Las actitudes que tradicionalmente se agrupan bajo el término niyama —pureza, contentamiento, disciplina, estudio y entrega— no funcionan como ideales a alcanzar ni como criterios de evaluación moral. Describen, más bien, disposiciones que reducen la fricción interna y la dispersión de la atención. Allí donde la experiencia está atravesada por la insatisfacción constante, la autoexigencia o la búsqueda compulsiva de resultados, la interiorización se vuelve inestable.

Niyama no propone una relación ascética ni punitiva con uno mismo. La disciplina a la que alude no es rigidez, sino continuidad; el contentamiento no es resignación, sino claridad respecto de lo que es; la pureza no se refiere a una idealización del cuerpo o de la mente, sino a la reducción de aquello que enturbia la percepción. En todos los casos, se trata de crear un entorno interno habitable, donde la atención pueda asentarse sin conflicto.

El estudio (svādhyāya) y la entrega (īśvarapraṇidhāna) ocupan un lugar particular dentro de niyama. El primero no se limita a la lectura de textos, sino que implica una observación constante de los propios condicionamientos. El segundo no apunta a una devoción externa, sino a la renuncia progresiva a la apropiación de la experiencia. Ambos operan como antídotos frente a la tendencia a convertir la práctica en un proyecto del yo.

Comprendido de este modo, niyama no es una etapa preliminar ni un requisito que se cumple antes de avanzar hacia prácticas más «elevadas». Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión madura, la coherencia interna se profundiza y la práctica deja de estar sostenida por la voluntad o la expectativa. Niyama no impone una forma de vida; señala, con precisión silenciosa, que sin una relación clara con uno mismo, la interiorización no puede estabilizarse.

Los aforismos de Patañjali

 Yoga Sūtra II.32

śauca-santoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni niyamāḥ

«La pureza, el contentamiento, la disciplina consciente, el estudio de sí y la entrega a lo absoluto constituyen los niyama».

Los efectos de niyama

Yoga Sūtra II.40

śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṁsargaḥ

«A partir de la pureza surge el desapego hacia el propio cuerpo y la no‑dependencia del contacto con otros».

Yoga Sūtra II.41

sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātmadarśana-yogyatvāni ca

«Y también: claridad de la mente, serenidad, capacidad de concentración, dominio de los sentidos y aptitud para el conocimiento de sí».

Yoga Sūtra II.42

santoṣād anuttamaḥ sukha-lābhaḥ

«Del contentamiento surge una felicidad insuperable».

Yoga Sūtra II.43

kāyendriya-siddhir aśuddhi-kṣayāt tapasaḥ

«Por la disciplina consciente, al disolverse las impurezas, se alcanza la plenitud del cuerpo y de los sentidos».

Yoga Sūtra II.44

svādhyāyād iṣṭa-devatā-samprayogaḥ

«Del estudio de sí surge la afinidad con el principio elegido de comprensión».

Yoga Sūtra II.45

samādhi-siddhir īśvara-praṇidhānāt

«Por la entrega a lo absoluto se alcanza la plenitud del recogimiento».

Estos versos completan el marco ético‑práctico iniciado con yama, pero lo hacen desde un eje distinto: no regulan la relación con el mundo, sino la relación con la práctica misma.

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.32 — Niyama como relación con la práctica

Vyāsa distingue claramente yama y niyama: yama regula la relación con el mundo, niyama regula la relación del practicante consigo mismo y con la práctica. No son virtudes privadas, sino condiciones internas que permiten que la práctica no se distorsione.

Vācaspati Miśra subraya que niyama no es preliminar ni accesorio: sin él, incluso una práctica técnicamente correcta se vuelve improductiva o dañina.

Bhoja enfatiza que niyama no se impone desde afuera: surge cuando el practicante deja de usar la práctica para compensar carencias.

Los «frutos» de niyama

II.40–41 — Śauca como claridad no obsesiva

Vyāsa aclara que jugupsā no es rechazo neurótico del cuerpo, sino desapego lúcido: el cuerpo deja de ser objeto de fascinación o repulsión.

En II.41, los efectos de śauca no son morales, sino funcionales:

• claridad (sattva-śuddhi),
• serenidad (saumanasya),
• unificación (ekāgratā).

La pureza aquí es no‑mezcla, no limpieza ritual.

II.42 — Santoṣa y felicidad no reactiva

Los comentaristas coinciden:

anuttamaḥ sukhaḥ no es placer, sino ausencia de fricción interna. No depende de condiciones externas ni de logros.

Vyāsa señala que esta felicidad aparece cuando cesa la comparación.

II.43 — Tapas como disolución de interferencias

Vyāsa interpreta tapas no como mortificación, sino como calor transformador que quema impurezas (aśuddhi). El resultado no es poder, sino disponibilidad funcional del cuerpo y los sentidos.

II.44 — Svādhyāya y afinidad comprensiva

Aquí iṣṭa-devatā no es necesariamente una deidad personal. Vyāsa la entiende como principio de inteligibilidad: aquello que orienta la comprensión.

El estudio no produce información; produce resonancia.

II.45 — Īśvara-praṇidhāna y recogimiento espontáneo

Todos los comentaristas coinciden:

samādhi-siddhiḥ no se logra por esfuerzo, sino por entrega del control. Īśvara no es una figura teísta obligatoria, sino lo no apropiable.

Afinación semántica de términos clave

Śauca

No es higiene ni puritanismo. Es:

• claridad sin mezcla,
• no confundir práctica con compensación,
• no usar el cuerpo como objeto de identidad.

Santoṣa

No es conformismo. Es:

• ausencia de fricción interna,
• no comparación,
• estabilidad sin resignación.

Tapas

No es esfuerzo extremo. Es:

• calor transformador,
• fricción consciente,
• capacidad de sostener incomodidad sin reaccionar.

Svādhyāya

No es estudio intelectual. Es:

• observación de los propios patrones,
• lectura de sí en la experiencia,
• afinación del sentido.

Īśvara-praṇidhāna

No es devoción dogmática. Es:

• renuncia al control,
• entrega del resultado,
• reconocimiento de lo no apropiable.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 3: YAMA, LA RELACIÓN CON EL MUNDO COMO CAMPO DE PRÁCTICA por Maximiliano A. Pellotta

En la estructura del aṣṭāṅga yoga, yama suele presentarse como el primer miembro del camino. Esta posición inicial ha llevado a interpretarlo como un conjunto de normas preliminares que deben cumplirse antes de avanzar hacia prácticas consideradas más «profundas». Sin embargo, esta lectura resulta limitada. En el contexto del yoga clásico, yama no funciona como un código moral externo, sino como una expresión directa de discernimiento en la relación con la experiencia.

Representación mítica de Patañjali

Yama se refiere al modo en que la conciencia se vincula con el entorno, con los otros y con el mundo en general. No violencia, veracidad, no apropiación, moderación y no acumulación no son ideales abstractos ni mandamientos impuestos desde fuera. Describen, más bien, actitudes que reducen el conflicto y la dispersión que surgen cuando la conciencia se identifica rígidamente con sus contenidos. Allí donde hay apropiación, comparación o defensa del yo, el conflicto aparece de manera inevitable.

Desde esta perspectiva, yama no busca producir una conducta «correcta» en términos morales, sino desactivar las condiciones que perpetúan la fragmentación. La violencia, en sus formas más sutiles, no es solo un acto físico, sino una manera de relacionarse con la experiencia desde la resistencia o la imposición. La falsedad no se limita a la mentira explícita, sino que incluye toda distorsión que surge cuando la percepción está condicionada por el deseo o el miedo. La apropiación no se reduce a lo material, sino que se extiende a la necesidad de poseer experiencias, resultados o identidades.

Comprendido así, yama no es una etapa que se supera ni un requisito que se cumple de una vez y para siempre. Atraviesa todo el proceso del yoga. A medida que la comprensión se profundiza, la relación con el mundo se vuelve más clara y menos reactiva. La acción deja de estar impulsada por la necesidad de afirmación y comienza a surgir desde una percepción más amplia, en la que el daño pierde su fundamento.

Este enfoque permite comprender por qué yama no puede separarse del resto de los miembros del aṣṭāṅga yoga. Sin estabilidad corporal, la reactividad se intensifica; sin interiorización de la atención, el discernimiento se debilita; sin continuidad contemplativa, la acción vuelve a quedar atrapada en la identificación. Yama no prepara el camino para el yoga; es una de las formas en que el yoga se expresa cuando la conciencia comienza a verse con claridad.

En este sentido, yama no impone una forma de vida ni prescribe un ideal ético. Señala, con precisión silenciosa, que la manera en que nos relacionamos con el mundo refleja el grado de identificación que aún opera en la experiencia. Cuando esa identificación se afloja, la acción se vuelve naturalmente más justa, no por obediencia a una norma, sino por comprensión. Y es desde esa comprensión que el yoga deja de ser una práctica separada y comienza a manifestarse en la vida misma. 

Los aforismos de Patañjali:

Yoga Sūtra II.30

ahiṁsā-satya-asteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ

«La no‑violencia, la veracidad, la no apropiación, la continencia y la no acumulación constituyen los yama».

Yoga Sūtra II.31

jāti-deśa-kāla-samaya-anavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam

«Cuando estas observancias no están condicionadas por nacimiento, lugar, tiempo o circunstancia, se convierten en un gran voto de validez universal».

Los efectos de yama:

Yoga Sūtra II.35

ahiṁsā-pratiṣṭhāyāṁ tat-sannidhau vaira-tyāgaḥ

«Cuando la no‑violencia se establece firmemente, en su presencia cesa toda hostilidad».

Yoga Sūtra II.36

satya-pratiṣṭhāyāṁ kriyā-phala-āśrayatvam

«Cuando la veracidad se establece firmemente, las acciones se apoyan en sus frutos».

Yoga Sūtra II.37

asteya-pratiṣṭhāyāṁ sarva-ratnopasthānam

«Cuando la no apropiación se establece firmemente, toda riqueza se presenta espontáneamente».

Yoga Sūtra II.38

brahmacarya-pratiṣṭhāyāṁ vīrya-lābhaḥ

«Cuando la continencia se establece firmemente, se obtiene vigor».

Yoga Sūtra II.39

aparigraha-sthairye janma-kathantā-sambodhaḥ

«Cuando la no acumulación se estabiliza, surge la comprensión del sentido del nacimiento».

Diálogo con los comentaristas clásicos: Vyāsa, Vācaspati Miśra y Bhoja

II.30–31 — Yama como voto universal

Vyāsa subraya que yama no es una disciplina gradual ni contextual, sino una renuncia radical (mahāvrata). No se trata de comportamientos «adecuados», sino de una reorientación total de la relación con el mundo. La universalidad (sārvabhauma) no es moralista: indica que estas actitudes no dependen de circunstancias externas (II.31).

Vācaspati Miśra enfatiza que jāti, deśa, kāla, samaya (II.31) representan todas las formas posibles de excepción. Cuando el practicante deja de negociar con ellas, el voto se vuelve absoluto.

Bhoja introduce un matiz importante: el mahāvrata (II.31) no es una imposición externa, sino una estabilidad interior que ya no necesita justificación.

II.35–39 — Los “frutos” de yama

Los comentaristas coinciden en un punto clave:

los efectos descritos no son resultados buscados, sino consecuencias espontáneas de la estabilización.

• En II.35, Vyāsa aclara que vaira-tyāgaḥ no significa que el practicante «pacifique» a otros, sino que la hostilidad no puede sostenerse en su presencia.
• En II.36, kriyā-phala-āśrayatvam no implica control causal, sino que la acción deja de estar fragmentada: acto y consecuencia ya no están escindidos.
• En II.37, la «riqueza» (ratna) no es material; es disponibilidad, confianza, apertura.
• En II.38, vīrya es energía no dispersa, no fuerza bruta.
• En II.39, Vyāsa explica que janma-kathantā no es una narración biográfica, sino la comprensión del impulso que sostiene la existencia condicionada.

Afinación semántica de términos clave

Brahmacarya

No significa abstinencia sexual en sentido estrecho. En este contexto:

• es no dispersión de la energía vital,
• coherencia entre impulso, acción y atención,
• ausencia de fuga hacia el exceso.

Vīrya

No es vigor físico solamente. Es:

• energía integrada,
• capacidad de sostener presencia sin agotamiento,
• potencia no reactiva.

Aparigraha

No es pobreza ni renuncia material. Es:

• no apropiación de objetos,
• no apropiación de experiencias,
• no apropiación de identidad.

 Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 2: UNA VÍA INTEGRAL DE TRANSFORMACIÓN DE LA CONCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

En la primera entrega de esta serie, señalamos como en el discurso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele asociarse casi exclusivamente a un sistema dinámico de posturas físicas. Y también, que esta identificación, aunque extendida, resulta profundamente incompleta. Insistimos también, que en su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo de práctica corporal, sino una estructura integral de transformación de la experiencia, orientada a la liberación de la conciencia.

Representación mítica de Patañjali

El término «aṣṭāṅga» significa literalmente «ocho miembros» y hace referencia a un conjunto de dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce a sí misma con claridad. Estos ocho miembros no constituyen una escalera rígida ni una secuencia mecánica, sino un sistema orgánico, en el que cada dimensión sostiene y profundiza a las demás.

Los dos primeros miembros, yama y niyama, suelen ser interpretados como un código ético preliminar. Sin embargo, en el contexto del yoga clásico, no funcionan como normas morales impuestas desde fuera, sino como expresiones de discernimiento. Yama regula la relación con el entorno y con los otros, mientras que niyama orienta la relación con uno mismo. Ambos apuntan a reducir la fricción interna y la dispersión de la atención, creando las condiciones necesarias para que la práctica no refuerce la identificación ni el conflicto.

Āsana y prāṇāyāma, por su parte, no tienen como finalidad el dominio del cuerpo ni la manipulación de la energía en un sentido instrumental. Su función es estabilizar la experiencia corporal y respiratoria, de modo que el cuerpo deje de ser un foco constante de distracción o tensión. Cuando el cuerpo se vuelve habitable y el aliento se regula, la atención puede comenzar a interiorizarse sin esfuerzo excesivo.

Este movimiento de interiorización se expresa con claridad en pratyāhāra, que no implica una negación de los sentidos, sino una retirada natural de la atención respecto de los estímulos que la fragmentan. No se trata de aislarse del mundo, sino de dejar de ser arrastrado por él. A partir de aquí, la atención puede estabilizarse en dhāraṇā, no como concentración forzada, sino como capacidad de permanecer sin dispersión.

Cuando esta estabilidad madura, emerge dhyāna. Lejos de ser una técnica específica, dhyāna es la continuidad de la atención, una presencia fluida en la que la conciencia deja de interrumpirse a sí misma. En este estado, la distinción rígida entre sujeto y objeto comienza a aflojarse, y la experiencia se despliega con una claridad silenciosa.

El proceso culmina en samādhi, que no debe entenderse como un trance extraordinario ni como una experiencia excepcional, sino como la integración plena de la conciencia, libre de apropiación. En samādhi, la conciencia se reconoce como el trasfondo estable de toda experiencia, sin confundirse con los contenidos que aparecen y desaparecen en ella.

Comprendido de este modo, el aṣṭāṅga yoga no es un método para perfeccionar la experiencia humana, sino una vía para esclarecerla. No busca producir estados especiales ni construir identidades espirituales, sino desactivar la identificación que sostiene el sufrimiento. Su coherencia interna reside en que cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada.

Reducir el aṣṭāṅga yoga a una práctica física es perder de vista su orientación esencial. Recuperarlo en su sentido pleno no implica rechazar las formas contemporáneas de práctica, sino reintegrarlas en un marco más amplio, donde el cuerpo, la mente y la acción ética se comprendan como dimensiones inseparables de un mismo proceso de liberación.

Continuará...

ASHTANGA YOGA - parte 1: LA REDUCCIÓN CONTEMPORÁNEA A LA PRÁCTICA POSTURAL por Maximiliano A. Pellotta

En el uso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele identificarse casi exclusivamente con una práctica física estructurada, dinámica y exigente. Este vínculo o confusión, surge a partir de la difusión del método aṣṭāṅga vinyāsa yoga en el siglo pasado, el cual es un estilo dinámico del haṭha yoga que usa como base textual de referencia, y de apropiación,  el texto de Patañjali: los Yoga Sūtras. Esta asociación, ampliamente difundida, ha terminado por fijar en el imaginario colectivo la idea de que el aṣṭāṅga yoga es, ante todo, un sistema de posturas. Sin embargo, esta identificación no solo es parcial, sino que oscurece el sentido original y más profundo del término.

Representación mítica de Patañjali

En su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo corporal ni una metodología de entrenamiento físico. Designa una estructura integral de transformación de la experiencia, compuesta por ocho dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce con claridad. Reducir este sistema a uno solo de sus miembros implica perder de vista su coherencia interna y su orientación esencial.

El problema no reside en la práctica corporal en sí. El cuerpo ocupa un lugar fundamental en el yoga, y āsana cumple una función precisa dentro del proceso. El problema surge cuando el cuerpo se convierte en el centro exclusivo de la práctica y el resto de las dimensiones del aṣṭāṅga yoga quedan relegadas o directamente ignoradas. En ese desplazamiento, el yoga deja de ser una vía de esclarecimiento y se transforma en una técnica de rendimiento, bienestar o autoafirmación.

Esta reducción no es casual. Responde a lógicas culturales propias del mundo contemporáneo: la primacía de lo visible, la valoración del esfuerzo medible, la búsqueda de resultados inmediatos y la construcción de identidades reconocibles. En este contexto, la práctica postural resulta fácilmente apropiable, enseñable y comercializable. En cambio, dimensiones como yama, niyama, pratyāhāra o dhyāna resisten esa lógica, porque no producen efectos espectaculares ni se prestan a una evaluación externa.

Las consecuencias de esta reducción son sutiles pero profundas. Cuando el aṣṭāṅga yoga se identifica exclusivamente con āsana, la práctica puede intensificarse sin que se produzca una transformación real de la relación con la experiencia. El cuerpo se fortalece, la técnica se perfecciona, pero la identificación permanece intacta. En algunos casos, incluso se refuerza, dando lugar a una espiritualización del ego que contradice la orientación liberadora del yoga.

Recuperar el sentido pleno del aṣṭāṅga yoga no implica rechazar la práctica postural ni desvalorizar su importancia. Implica reintegrarla en un marco más amplio, donde el cuerpo sea comprendido como una condición de estabilidad y no como un fin en sí mismo. Āsana prepara el terreno, pero no agota el proceso. Sin yama y niyama, la práctica carece de discernimiento; sin pratyāhāra, la atención no se interioriza; sin dhyāna, la conciencia no se estabiliza; sin samādhi, el proceso no culmina en claridad.

El aṣṭāṅga yoga no fue concebido como una secuencia de técnicas, sino como una vía integral de desidentificación. Cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada. Cuando esta orientación se pierde, el yoga puede seguir practicándose, pero deja de cumplir su función esencial.

En un contexto donde el yoga tiende a adaptarse a las demandas del mercado y de la cultura del rendimiento, recuperar el sentido del aṣṭāṅga yoga no es un gesto nostálgico ni purista. Es un ejercicio de discernimiento. No se trata de volver al pasado, sino de recordar qué es lo que el yoga nunca dejó de señalar: que la liberación no se alcanza perfeccionando la forma, sino esclareciendo la relación con la experiencia.

Continuará...

LEER EL CUERPO EN EL ASANA por Maximiliano A. Pellotta

UNA EXPLORACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN DEL CUERPO MÁS ALLÁ DE LA FORMA

Técnica, organización y el retiro de la postura

En el discurso contemporáneo del yoga, el āsana suele ocupar un lugar ambiguo. Por un lado, se lo presenta como una técnica corporal precisa, susceptible de corrección, perfeccionamiento y progresión. Por otro, se lo carga de significados que exceden lo corporal: presencia, conciencia, equilibrio, incluso transformación personal. Entre ambos polos —la técnica y la promesa—, la experiencia concreta del cuerpo que practica suele quedar oscurecida.

Hablar del āsana en términos técnicos no implica reducirlo a una mecánica ni convertirlo en un objeto de control. Implica, más bien, volver legible lo que ocurre cuando un cuerpo sostiene una postura. No desde un modelo ideal, sino desde la organización real del cuerpo en acción. El āsana, entendido así, no es una forma que se adopta, sino un proceso que se despliega.

Organización antes que forma

Una de las confusiones más persistentes en la práctica del āsana es la identificación entre postura y forma. Se asume que practicar consiste en reproducir una configuración corporal reconocible, y que la calidad de la práctica depende de la fidelidad a esa imagen. Sin embargo, dos cuerpos en una misma forma pueden estar realizando prácticas radicalmente distintas.

La diferencia no reside en la forma externa, sino en la organización interna del cuerpo: cómo se distribuye el peso, desde dónde se sostiene el esfuerzo, qué relación se establece con el apoyo y con la gravedad. Una postura puede verse estable y, sin embargo, estar sostenida por una tensión constante que interrumpe la respiración y fragmenta la atención. Otra puede parecer imperfecta y, sin embargo, estar organizada de manera funcional.

Desde esta perspectiva, la técnica del āsana no consiste en corregir la forma, sino en leer la organización. La forma deja de ser un objetivo y se convierte en un efecto secundario.

Estabilidad sin inmovilidad

La estabilidad que el āsana propone no debe confundirse con inmovilidad. El cuerpo vivo nunca está completamente quieto: respira, ajusta el tono, responde al paso del tiempo. Intentar inmovilizarlo para «mantener» una postura suele producir el efecto contrario al buscado: rigidez, fatiga prematura y pérdida de sensibilidad.

La estabilidad funcional es dinámica. Surge cuando el cuerpo puede realizar microajustes sin perder organización. No se impone desde fuera ni se sostiene por fuerza de voluntad. Se establece cuando el peso está distribuido, los apoyos son claros y el esfuerzo es suficiente, pero no excesivo. En ese punto, la postura deja de ser algo que se aguanta y se convierte en algo que se habita.

Esfuerzo y economía

El āsana no elimina el esfuerzo. Lo transforma. Allí donde el esfuerzo es negado, el cuerpo colapsa; allí donde se absolutiza, se endurece. La práctica propone otra relación: una economía del esfuerzo.

Esta economía no consiste en relajarse indiscriminadamente ni en «hacer menos» como consigna moral. Consiste en reconocer qué esfuerzo es necesario y cuál es superfluo. El cuerpo informa constantemente cuando el esfuerzo comienza a exceder su función: la respiración se acorta, aparece el temblor, la atención se vuelve reactiva. Escuchar estas señales no implica retirarse de inmediato, sino ajustar la organización.

Cuando el esfuerzo se distribuye con claridad, deja de reclamar atención. No desaparece, pero se vuelve silencioso. El cuerpo sostiene sin imponerse.

La respiración como indicador

En este marco, la respiración no es una técnica añadida al āsana. Es un indicador inmediato de la organización corporal. Allí donde el cuerpo se organiza con economía, la respiración fluye. Allí donde se fuerza o se fragmenta, la respiración se interrumpe.

Respirar en la postura no significa regular la respiración ni profundizarla voluntariamente. Significa permitir que ocurra sin ser obstaculizada. El espacio para la respiración no se crea en los pulmones, sino en el cuerpo: en la relación con el apoyo, en la distribución del peso, en la ausencia de tensión innecesaria.

Escuchar la respiración no implica vigilarla obsesivamente. Implica reconocer cuándo deja de fluir y preguntarse qué está ocurriendo en la organización del cuerpo. Muchas veces, un ajuste mínimo es suficiente para que la respiración se restablezca por sí sola.

El límite como información

El límite aparece inevitablemente en la práctica del āsana. Aparece como incomodidad, resistencia, fatiga o dolor incipiente. La manera en que se interpreta ese límite transforma radicalmente la experiencia.

Cuando el límite se concibe como obstáculo a superar, el cuerpo es forzado. Cuando se lo concibe como señal de alarma absoluta, se evita cualquier reorganización profunda. Una lectura técnica propone otra relación: el límite como información.

El límite informa sobre la organización actual del cuerpo. No acusa ni prohíbe. Describe. Permanecer ante el límite no significa atravesarlo a cualquier costo ni retirarse de inmediato, sino sostener la atención el tiempo suficiente para que informe. Esta lectura no puede ser enseñada desde fuera; se aprende en la experiencia reiterada.

Permanencia y tiempo

Permanecer en una postura no es simplemente quedarse en ella. Es sostener una organización en el tiempo. El tiempo introduce fatiga, variación, ajuste. Una permanencia técnicamente madura no intenta neutralizar estos efectos, sino integrarlos.

Cuando la postura se fija para evitar el ajuste, la permanencia se convierte en resistencia. Cuando el cuerpo puede ajustarse sin perder organización, la estabilidad se vuelve confiable. Permanecer deja de ser un desafío y se convierte en un espacio de lectura.

Transiciones: continuidad de la acción

El āsana no comienza ni termina en la forma. Comienza cuando el cuerpo empieza a organizarse para entrar en ella y continúa hasta que esa organización se disuelve. Las transiciones no son momentos secundarios; son fases activas del trabajo técnico.

En ellas se hacen visibles las estrategias habituales del cuerpo: imponer, colapsar, acelerar, evitar. Atender a las transiciones permite comprender la postura como parte de una acción continua, no como un punto fijo entre dos movimientos.

Cuando el āsana se retira

El objetivo implícito de esta lectura técnica no es profundizar indefinidamente en el āsana. Es situarlo con precisión. Cuando el cuerpo se organiza con estabilidad suficiente, cuando el esfuerzo es económico y la respiración fluye, la postura deja de reclamar atención constante.

El āsana no desaparece. Se vuelve transparente. Ha cumplido su función. En ese momento, puede retirarse como protagonista sin dejar vacío. Lo que queda no es una forma ni una técnica, sino un cuerpo disponible.

Hablar del āsana como acción es, en última instancia, hablar de su retiro. No como negación, sino como cumplimiento. El āsana no es un fin. Es un umbral. Y como todo umbral, no se habita: se atraviesa.

MEDITAR EN EL CAMPO DE BATALLA por Maximiliano A. Pellotta

LA BHAGAVAD GITA Y EL YOGA DE LA VIDA COTIDIANA

Cuando pensamos en meditación, solemos imaginar silencio, retiro, quietud. Un espacio separado del mundo, protegido del ruido y del conflicto. Sin embargo, uno de los textos más influyentes de la tradición yóguica comienza en un lugar muy distinto: un campo de batalla.

La Bhagavad Gītā se abre en el instante previo a una guerra fratricida. Arjuna, el guerrero, se encuentra paralizado. No sabe qué hacer, pero tampoco sabe quién es. Su crisis no es sólo emocional; es ontológica. El mundo que conocía se ha vuelto inestable, y la acción, que antes parecía evidente, ahora se vuelve imposible.

Este punto de partida no es casual. La Gītā establece desde el inicio que el problema espiritual no se resuelve fuera del mundo, sino en el corazón mismo de la acción, el conflicto y la responsabilidad. La meditación, aquí, no aparece como huida, sino como claridad en medio de la vida.

Shri Krishna instruyendo a Arjuna en el campo de batalla

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN: UNA FALSA OPOSICIÓN 

Uno de los aportes más decisivos de la Bhagavad Gītā es su rechazo de la oposición rígida entre acción (karma) y contemplación (dhyāna o jñāna). Allí donde ciertas lecturas podrían sugerir que la liberación exige retirarse del mundo, la Gītā afirma algo mucho más incómodo y más realista: la acción es inevitable.

No actuar también es una forma de actuar. El problema no es la acción en sí, sino la manera en que se la vive. Kṛṣṇa redefine el yoga no como una técnica específica, sino como una actitud integral: actuar sin apego al resultado, sin apropiación del hacer, sin identificarse con el rol.

En este punto, la Gītā dialoga de manera profunda con el Yoga Clásico. En los Yoga Sūtra, el problema central no es la actividad mental en sí, sino la identificación de la conciencia con los movimientos de la mente (citta-vṛtti). De modo análogo, en la Gītā, el problema no es la acción, sino la identificación con el «yo hacedor».

CUANDO LA ACCIÓN SE VUELVE MEDITACIÓN

El eje práctico de la Gītā es el karma-yoga: la acción realizada sin apego. No se trata de hacer más ni de hacer mejor, sino de actuar sin convertir el resultado en medida del propio valor. Cuando la acción se vive como «mía», el éxito y el fracaso se vuelven fuentes de ansiedad, orgullo o frustración.

Aquí aparece una idea clave: la meditación puede expresarse como una forma de actuar.

Esta intuición no es ajena al Yoga Clásico. Allí, la regulación de la mente (nirodha) no es un fin en sí mismo, sino una condición para el discernimiento. Del mismo modo, en la Gītā, la acción sin apego no es moralismo, sino una forma de claridad que disuelve la identificación.

EL CAPÍTULO 6: UNA PEDAGOGÍA REALISTA DE LA MENTE 

El capítulo 6 de la Bhagavad Gītā es el lugar donde la meditación aparece de manera más explícita. Sin embargo, incluso aquí, dhyāna no se presenta como una técnica aislada ni como un estado especial. La Gītā reconoce la dificultad de la mente, su inestabilidad, su tendencia a dispersarse. Arjuna lo dice sin rodeos: la mente es inquieta, difícil de dominar.

Kṛṣṇa no lo niega ni promete soluciones mágicas. Propone constancia, atención y desapego. No se trata de forzar el silencio, sino de no dejarse arrastrar. Esta pedagogía es sorprendentemente cercana a la del Yoga Clásico: la mente no se elimina, se comprende; no se destruye, se deja de confundir con la conciencia.

EL YOGI EN LA VIDA COTIDIANA

La figura del yogī que emerge en la Gītā es radicalmente distinta de la del asceta retirado. Es alguien que vive en el mundo, cumple su función, enfrenta el conflicto y, sin embargo, no se identifica con el resultado. Su estabilidad no depende de las circunstancias externas, sino de una relación distinta con la acción.

Aquí la Gītā realiza una síntesis extraordinaria. Toma el discernimiento del Yoga Clásico, el reconocimiento del vedānta y el silencio de las Upaniṣad, y los encarna en la vida concreta. La meditación deja de ser un momento separado del día y se convierte en una forma de habitar la acción.

MEDITAR SIN HUIR

En la Bhagavad Gītā, meditar no es huir del mundo, sino dejar de huir de la experiencia. El campo de batalla no desaparece; lo que desaparece es la confusión sobre quién actúa y desde dónde. La acción continúa, pero ya no está gobernada por la apropiación.

Tal vez esa sea una de las enseñanzas más actuales de la Gītā: la meditación no nos separa de la vida. Nos devuelve a ella, pero desde otro lugar. 

ASANA: UNA HISTORIA DEL CUERPO EN EL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de yoga, el término āsana suele asociarse de inmediato a una serie de posturas corporales reconocibles, organizadas en secuencias más o menos estandarizadas. Esta imagen, ampliamente difundida, sugiere que el yoga postural constituye una práctica antigua, transmitida de forma continua y relativamente estable a lo largo del tiempo. Sin embargo, la historia del āsana es mucho más compleja (y más interesante) de lo que esta representación deja entrever.

En los textos clásicos del yoga, el āsana no designa un repertorio de posturas, sino una condición corporal específica: estabilidad, firmeza, permanencia. El cuerpo no es allí un objeto de exploración técnica, sino un soporte silencioso que permite la práctica meditativa. No se trata de «hacer» algo con el cuerpo, sino de que el cuerpo deje de interferir.

Es recién a partir de la Edad Media, con el surgimiento de las tradiciones del haṭha yoga, cuando el cuerpo comienza a ocupar un lugar central como campo de intervención. Los tratados de este período describen posturas concretas, pero lo hacen siempre de manera selectiva y funcional. Aunque mencionan con frecuencia el número simbólico de ochenta y cuatro posturas, ninguno de estos textos ofrece un listado completo ni pretende fijar un canon postural definitivo. El número funciona como una imagen de totalidad, no como un inventario técnico.

Este dato resulta clave para comprender el estatuto histórico del āsana. Lejos de constituir un sistema cerrado de formas, el yoga postural pre-moderno se organiza como un repertorio abierto, orientado por la eficacia y la función. Las posturas se seleccionan, se adaptan y se transmiten en función de objetivos concretos: preparar el cuerpo, regular la respiración, estabilizar la atención, intervenir sobre procesos internos. La forma externa es secundaria frente a la función que cumple.

La idea moderna de un catálogo exhaustivo de posturas, cuidadosamente clasificadas y enseñadas de manera uniforme, responde a lógicas mucho más recientes. En el contexto contemporáneo, el āsana se reorganiza bajo nuevas condiciones culturales: pedagogía masiva, sistematización, estetización del cuerpo y diálogo con discursos médicos y gimnásticos. Este proceso no implica una ruptura total con el pasado, pero sí una reconfiguración profunda del sentido y del lugar del cuerpo en la práctica.

Una mirada histórica permite, además, ampliar el horizonte más allá del hinduismo. En el budismo tántrico indo‑tibetano existen prácticas corporales que integran movimiento, respiración y atención de manera altamente sofisticada. Sistemas como el trulkhor o el yantra yoga muestran que el trabajo corporal dinámico tiene una historia larga y compartida, aunque traducida en marcos doctrinales distintos. Estas convergencias técnicas no implican identidad de significado, pero sí revelan una circulación histórica de saberes corporales.

Pensar el āsana desde esta perspectiva implica abandonar la búsqueda de una esencia inmutable y reconocer su carácter histórico y situado. El cuerpo del yoga no es un dato natural ni un objeto neutro, sino una construcción práctica que ha sido interpretada, disciplinada y transformada a lo largo del tiempo. Comprender esta historia no empobrece la práctica contemporánea; al contrario, la libera de mitologías simplificadoras y permite habitar el cuerpo con mayor conciencia y responsabilidad.

Más que un conjunto de formas, el āsana aparece así como una pregunta abierta sobre el cuerpo, su uso y su sentido. Una pregunta que, lejos de haber sido respondida de una vez y para siempre, sigue reformulándose cada vez que alguien se detiene, se sienta y permanece.

EXPLORANDO EL GHERANDA SAMHITA por Maximiliano A. Pellotta

El Gheraṇḍa Saṁhitā, conocido también como el «Compendio de Gheraṇḍa», es un tratado fundamental de la tradición del haṭha yoga, cuya composición se sitúa generalmente en el siglo XVII e.c. Constituye una obra de referencia ineludible para el estudio de las prácticas corporales, energéticas y meditativas del yoga premoderno, ofreciendo una exposición sistemática de sus principios, métodos y fundamentos filosóficos.

El texto adopta la forma de un diálogo didáctico entre el sabio Gheraṇḍa y su discípulo Caṇḍa Kāpālī, quien es progresivamente introducido en los secretos del haṭha yoga. Esta estructura dialogal, común en la literatura sánscrita, permite articular la enseñanza como una transmisión viva, gradual y adaptada a la capacidad del practicante.

Estructura del texto

El Gheraṇḍa Saṁhitā presenta el sistema del saptāṅga yoga, o yoga de los siete miembros, una vía progresiva que aborda de manera integral los distintos aspectos de la práctica y de la vida espiritual. Estos siete miembros están organizados de forma lógica y ascendente, guiando al adepto —el sādhaka— desde las prácticas de purificación corporal y energética hasta las técnicas de absorción meditativa y la realización del samādhi, considerado el objetivo último del yoga.

El saptāṅga yoga se compone de:

• kriyā — purificación
• āsana — fortalecimiento y estabilidad corporal
• mudrā — sellos energéticos y estabilización
• pratyāhāra — retraimiento y pacificación sensorial
• prāṇāyāma — regulación del aliento y ligereza vital
• dhyāna — percepción y contemplación
• samādhi — aislamiento y absorción plena

Desarrollo de los miembros 

Kriyā

El tratado se abre con la exposición de las kriyā, prácticas de purificación destinadas a limpiar el cuerpo físico y los canales energéticos (nāḍī). Estas técnicas —entre las que se incluyen procedimientos como dhauti, basti, neti, naulī, trāṭaka y kapālabhāti— tienen como finalidad eliminar impurezas, equilibrar los humores corporales y preparar al practicante para disciplinas más sutiles. En la Gheraṇḍa Saṁhitā, la purificación no es un aspecto accesorio, sino el fundamento indispensable de todo el proceso yoguico.

Āsana

Este capítulo presenta una amplia gama de posturas corporales (āsana), concebidas no solo como ejercicios físicos, sino como medios para estabilizar el cuerpo, fortalecerlo y hacerlo apto para la práctica prolongada. El texto describe los beneficios específicos de cada postura, así como las condiciones y precauciones necesarias para su correcta ejecución, subrayando la relación entre postura, respiración y concentración.

Mudrā

Las mudrā son descritas como sellos corporales y energéticos que permiten dirigir, contener y sublimar la energía vital. Este capítulo explora distintas mudrā clásicas del haṭha yoga, destacando su función en la estabilización de la mente, el control del prāṇa y el despertar de potencialidades latentes.

Pratyāhāra

El pratyāhāra se presenta como el proceso de retraimiento de los sentidos respecto de sus objetos. A través de esta práctica, el yogui aprende a reducir la dispersión sensorial y a establecer una atención interiorizada, condición necesaria para el desarrollo de la concentración y la meditación profunda.

Prāṇāyāma

Aquí se detallan diversas técnicas de regulación del aliento (prāṇāyāma), consideradas esenciales para la purificación de los canales energéticos y la correcta circulación del prāṇa. La respiración es entendida como un vínculo directo entre cuerpo y mente, capaz de transformar los estados psíquicos y vitales del practicante.

Dhyāna

Se presentan diversas técnicas de meditación (dhyāna) orientadas a aquietar la mente y a establecerla en un estado de atención sostenida. La meditación es concebida como un proceso de refinamiento perceptivo que conduce gradualmente a la disolución de las fluctuaciones mentales y a la claridad cognitiva.

Samādhi

Este capítulo se adentra en la experiencia del samādhi, descrita como un estado de aislamiento (kaivalya) y absorción plena, en el que la conciencia se libera de sus condicionamientos habituales. El samādhi representa la culminación del camino yoguico y la realización del propósito último de la práctica.

Filosofía y enseñanzas

El Gheraṇḍa Saṁhitā no se limita a ofrecer instrucciones técnicas, sino que transmite una visión integral del ser humano. En su núcleo, enfatiza la disciplina (tapas), la constancia y la auto indagación como medios indispensables para la realización espiritual.

Una de sus enseñanzas centrales es la interdependencia entre cuerpo, mente y conciencia. El texto sostiene que la purificación y el equilibrio de estos niveles son condiciones necesarias para el despertar espiritual, y que el cuerpo, lejos de ser un obstáculo, es un instrumento privilegiado en el camino del yoga.

Asimismo, la obra propone un enfoque holístico de la práctica, que abarca la alimentación, el estilo de vida, la conducta ética y la actitud mental, integrando la disciplina yoguica en todos los ámbitos de la existencia.

Relevancia contemporánea

A pesar de haber sido compuesta hace varios siglos, el Gheraṇḍa Saṁhitā continúa siendo una fuente de inspiración y orientación para practicantes y estudiosos del yoga en la actualidad. Su enfoque sistemático, su profundidad técnica y su visión integral del ser humano la convierten en un texto de gran valor en un contexto moderno marcado por la fragmentación y la aceleración.

En síntesis, el Gheraṇḍa Saṁhitā es mucho más que un manual de prácticas: es un compendio de sabiduría tradicional que ofrece un mapa detallado para el viaje interior del ser humano hacia el conocimiento de sí mismo. Seguir sus enseñanzas con discernimiento y constancia puede abrir el camino hacia una experiencia de claridad, plenitud y realización espiritual.