ASHTANGA YOGA - parte 1: LA REDUCCIÓN CONTEMPORÁNEA A LA PRÁCTICA POSTURAL por Maximiliano A. Pellotta

En el uso contemporáneo, el término aṣṭāṅga yoga suele identificarse casi exclusivamente con una práctica física estructurada, dinámica y exigente. Este vínculo o confusión, surge a partir de la difusión del método aṣṭāṅga vinyāsa yoga en el siglo pasado, el cual es un estilo dinámico del haṭha yoga que usa como base textual de referencia, y de apropiación,  el texto de Patañjali: los Yoga Sūtras. Esta asociación, ampliamente difundida, ha terminado por fijar en el imaginario colectivo la idea de que el aṣṭāṅga yoga es, ante todo, un sistema de posturas. Sin embargo, esta identificación no solo es parcial, sino que oscurece el sentido original y más profundo del término.

Representación mítica de Patañjali

En su formulación clásica, el aṣṭāṅga yoga no designa un estilo corporal ni una metodología de entrenamiento físico. Designa una estructura integral de transformación de la experiencia, compuesta por ocho dimensiones interrelacionadas que describen el proceso mediante el cual la conciencia deja de identificarse con sus contenidos y se reconoce con claridad. Reducir este sistema a uno solo de sus miembros implica perder de vista su coherencia interna y su orientación esencial.

El problema no reside en la práctica corporal en sí. El cuerpo ocupa un lugar fundamental en el yoga, y āsana cumple una función precisa dentro del proceso. El problema surge cuando el cuerpo se convierte en el centro exclusivo de la práctica y el resto de las dimensiones del aṣṭāṅga yoga quedan relegadas o directamente ignoradas. En ese desplazamiento, el yoga deja de ser una vía de esclarecimiento y se transforma en una técnica de rendimiento, bienestar o autoafirmación.

Esta reducción no es casual. Responde a lógicas culturales propias del mundo contemporáneo: la primacía de lo visible, la valoración del esfuerzo medible, la búsqueda de resultados inmediatos y la construcción de identidades reconocibles. En este contexto, la práctica postural resulta fácilmente apropiable, enseñable y comercializable. En cambio, dimensiones como yama, niyama, pratyāhāra o dhyāna resisten esa lógica, porque no producen efectos espectaculares ni se prestan a una evaluación externa.

Las consecuencias de esta reducción son sutiles pero profundas. Cuando el aṣṭāṅga yoga se identifica exclusivamente con āsana, la práctica puede intensificarse sin que se produzca una transformación real de la relación con la experiencia. El cuerpo se fortalece, la técnica se perfecciona, pero la identificación permanece intacta. En algunos casos, incluso se refuerza, dando lugar a una espiritualización del ego que contradice la orientación liberadora del yoga.

Recuperar el sentido pleno del aṣṭāṅga yoga no implica rechazar la práctica postural ni desvalorizar su importancia. Implica reintegrarla en un marco más amplio, donde el cuerpo sea comprendido como una condición de estabilidad y no como un fin en sí mismo. Āsana prepara el terreno, pero no agota el proceso. Sin yama y niyama, la práctica carece de discernimiento; sin pratyāhāra, la atención no se interioriza; sin dhyāna, la conciencia no se estabiliza; sin samādhi, el proceso no culmina en claridad.

El aṣṭāṅga yoga no fue concebido como una secuencia de técnicas, sino como una vía integral de desidentificación. Cada uno de sus miembros apunta, desde un ángulo distinto, a una misma transformación: el paso de una conciencia fragmentada a una presencia integrada. Cuando esta orientación se pierde, el yoga puede seguir practicándose, pero deja de cumplir su función esencial.

En un contexto donde el yoga tiende a adaptarse a las demandas del mercado y de la cultura del rendimiento, recuperar el sentido del aṣṭāṅga yoga no es un gesto nostálgico ni purista. Es un ejercicio de discernimiento. No se trata de volver al pasado, sino de recordar qué es lo que el yoga nunca dejó de señalar: que la liberación no se alcanza perfeccionando la forma, sino esclareciendo la relación con la experiencia.

Continuará...

LEER EL CUERPO EN EL ASANA por Maximiliano A. Pellotta

UNA EXPLORACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN DEL CUERPO MÁS ALLÁ DE LA FORMA

Técnica, organización y el retiro de la postura

En el discurso contemporáneo del yoga, el āsana suele ocupar un lugar ambiguo. Por un lado, se lo presenta como una técnica corporal precisa, susceptible de corrección, perfeccionamiento y progresión. Por otro, se lo carga de significados que exceden lo corporal: presencia, conciencia, equilibrio, incluso transformación personal. Entre ambos polos —la técnica y la promesa—, la experiencia concreta del cuerpo que practica suele quedar oscurecida.

Hablar del āsana en términos técnicos no implica reducirlo a una mecánica ni convertirlo en un objeto de control. Implica, más bien, volver legible lo que ocurre cuando un cuerpo sostiene una postura. No desde un modelo ideal, sino desde la organización real del cuerpo en acción. El āsana, entendido así, no es una forma que se adopta, sino un proceso que se despliega.

Organización antes que forma

Una de las confusiones más persistentes en la práctica del āsana es la identificación entre postura y forma. Se asume que practicar consiste en reproducir una configuración corporal reconocible, y que la calidad de la práctica depende de la fidelidad a esa imagen. Sin embargo, dos cuerpos en una misma forma pueden estar realizando prácticas radicalmente distintas.

La diferencia no reside en la forma externa, sino en la organización interna del cuerpo: cómo se distribuye el peso, desde dónde se sostiene el esfuerzo, qué relación se establece con el apoyo y con la gravedad. Una postura puede verse estable y, sin embargo, estar sostenida por una tensión constante que interrumpe la respiración y fragmenta la atención. Otra puede parecer imperfecta y, sin embargo, estar organizada de manera funcional.

Desde esta perspectiva, la técnica del āsana no consiste en corregir la forma, sino en leer la organización. La forma deja de ser un objetivo y se convierte en un efecto secundario.

Estabilidad sin inmovilidad

La estabilidad que el āsana propone no debe confundirse con inmovilidad. El cuerpo vivo nunca está completamente quieto: respira, ajusta el tono, responde al paso del tiempo. Intentar inmovilizarlo para «mantener» una postura suele producir el efecto contrario al buscado: rigidez, fatiga prematura y pérdida de sensibilidad.

La estabilidad funcional es dinámica. Surge cuando el cuerpo puede realizar microajustes sin perder organización. No se impone desde fuera ni se sostiene por fuerza de voluntad. Se establece cuando el peso está distribuido, los apoyos son claros y el esfuerzo es suficiente, pero no excesivo. En ese punto, la postura deja de ser algo que se aguanta y se convierte en algo que se habita.

Esfuerzo y economía

El āsana no elimina el esfuerzo. Lo transforma. Allí donde el esfuerzo es negado, el cuerpo colapsa; allí donde se absolutiza, se endurece. La práctica propone otra relación: una economía del esfuerzo.

Esta economía no consiste en relajarse indiscriminadamente ni en «hacer menos» como consigna moral. Consiste en reconocer qué esfuerzo es necesario y cuál es superfluo. El cuerpo informa constantemente cuando el esfuerzo comienza a exceder su función: la respiración se acorta, aparece el temblor, la atención se vuelve reactiva. Escuchar estas señales no implica retirarse de inmediato, sino ajustar la organización.

Cuando el esfuerzo se distribuye con claridad, deja de reclamar atención. No desaparece, pero se vuelve silencioso. El cuerpo sostiene sin imponerse.

La respiración como indicador

En este marco, la respiración no es una técnica añadida al āsana. Es un indicador inmediato de la organización corporal. Allí donde el cuerpo se organiza con economía, la respiración fluye. Allí donde se fuerza o se fragmenta, la respiración se interrumpe.

Respirar en la postura no significa regular la respiración ni profundizarla voluntariamente. Significa permitir que ocurra sin ser obstaculizada. El espacio para la respiración no se crea en los pulmones, sino en el cuerpo: en la relación con el apoyo, en la distribución del peso, en la ausencia de tensión innecesaria.

Escuchar la respiración no implica vigilarla obsesivamente. Implica reconocer cuándo deja de fluir y preguntarse qué está ocurriendo en la organización del cuerpo. Muchas veces, un ajuste mínimo es suficiente para que la respiración se restablezca por sí sola.

El límite como información

El límite aparece inevitablemente en la práctica del āsana. Aparece como incomodidad, resistencia, fatiga o dolor incipiente. La manera en que se interpreta ese límite transforma radicalmente la experiencia.

Cuando el límite se concibe como obstáculo a superar, el cuerpo es forzado. Cuando se lo concibe como señal de alarma absoluta, se evita cualquier reorganización profunda. Una lectura técnica propone otra relación: el límite como información.

El límite informa sobre la organización actual del cuerpo. No acusa ni prohíbe. Describe. Permanecer ante el límite no significa atravesarlo a cualquier costo ni retirarse de inmediato, sino sostener la atención el tiempo suficiente para que informe. Esta lectura no puede ser enseñada desde fuera; se aprende en la experiencia reiterada.

Permanencia y tiempo

Permanecer en una postura no es simplemente quedarse en ella. Es sostener una organización en el tiempo. El tiempo introduce fatiga, variación, ajuste. Una permanencia técnicamente madura no intenta neutralizar estos efectos, sino integrarlos.

Cuando la postura se fija para evitar el ajuste, la permanencia se convierte en resistencia. Cuando el cuerpo puede ajustarse sin perder organización, la estabilidad se vuelve confiable. Permanecer deja de ser un desafío y se convierte en un espacio de lectura.

Transiciones: continuidad de la acción

El āsana no comienza ni termina en la forma. Comienza cuando el cuerpo empieza a organizarse para entrar en ella y continúa hasta que esa organización se disuelve. Las transiciones no son momentos secundarios; son fases activas del trabajo técnico.

En ellas se hacen visibles las estrategias habituales del cuerpo: imponer, colapsar, acelerar, evitar. Atender a las transiciones permite comprender la postura como parte de una acción continua, no como un punto fijo entre dos movimientos.

Cuando el āsana se retira

El objetivo implícito de esta lectura técnica no es profundizar indefinidamente en el āsana. Es situarlo con precisión. Cuando el cuerpo se organiza con estabilidad suficiente, cuando el esfuerzo es económico y la respiración fluye, la postura deja de reclamar atención constante.

El āsana no desaparece. Se vuelve transparente. Ha cumplido su función. En ese momento, puede retirarse como protagonista sin dejar vacío. Lo que queda no es una forma ni una técnica, sino un cuerpo disponible.

Hablar del āsana como acción es, en última instancia, hablar de su retiro. No como negación, sino como cumplimiento. El āsana no es un fin. Es un umbral. Y como todo umbral, no se habita: se atraviesa.

MEDITAR EN EL CAMPO DE BATALLA por Maximiliano A. Pellotta

LA BHAGAVAD GITA Y EL YOGA DE LA VIDA COTIDIANA

Cuando pensamos en meditación, solemos imaginar silencio, retiro, quietud. Un espacio separado del mundo, protegido del ruido y del conflicto. Sin embargo, uno de los textos más influyentes de la tradición yóguica comienza en un lugar muy distinto: un campo de batalla.

La Bhagavad Gītā se abre en el instante previo a una guerra fratricida. Arjuna, el guerrero, se encuentra paralizado. No sabe qué hacer, pero tampoco sabe quién es. Su crisis no es sólo emocional; es ontológica. El mundo que conocía se ha vuelto inestable, y la acción, que antes parecía evidente, ahora se vuelve imposible.

Este punto de partida no es casual. La Gītā establece desde el inicio que el problema espiritual no se resuelve fuera del mundo, sino en el corazón mismo de la acción, el conflicto y la responsabilidad. La meditación, aquí, no aparece como huida, sino como claridad en medio de la vida.

Shri Krishna instruyendo a Arjuna en el campo de batalla

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN: UNA FALSA OPOSICIÓN 

Uno de los aportes más decisivos de la Bhagavad Gītā es su rechazo de la oposición rígida entre acción (karma) y contemplación (dhyāna o jñāna). Allí donde ciertas lecturas podrían sugerir que la liberación exige retirarse del mundo, la Gītā afirma algo mucho más incómodo y más realista: la acción es inevitable.

No actuar también es una forma de actuar. El problema no es la acción en sí, sino la manera en que se la vive. Kṛṣṇa redefine el yoga no como una técnica específica, sino como una actitud integral: actuar sin apego al resultado, sin apropiación del hacer, sin identificarse con el rol.

En este punto, la Gītā dialoga de manera profunda con el Yoga Clásico. En los Yoga Sūtra, el problema central no es la actividad mental en sí, sino la identificación de la conciencia con los movimientos de la mente (citta-vṛtti). De modo análogo, en la Gītā, el problema no es la acción, sino la identificación con el «yo hacedor».

CUANDO LA ACCIÓN SE VUELVE MEDITACIÓN

El eje práctico de la Gītā es el karma-yoga: la acción realizada sin apego. No se trata de hacer más ni de hacer mejor, sino de actuar sin convertir el resultado en medida del propio valor. Cuando la acción se vive como «mía», el éxito y el fracaso se vuelven fuentes de ansiedad, orgullo o frustración.

Aquí aparece una idea clave: la meditación puede expresarse como una forma de actuar.

Esta intuición no es ajena al Yoga Clásico. Allí, la regulación de la mente (nirodha) no es un fin en sí mismo, sino una condición para el discernimiento. Del mismo modo, en la Gītā, la acción sin apego no es moralismo, sino una forma de claridad que disuelve la identificación.

EL CAPÍTULO 6: UNA PEDAGOGÍA REALISTA DE LA MENTE 

El capítulo 6 de la Bhagavad Gītā es el lugar donde la meditación aparece de manera más explícita. Sin embargo, incluso aquí, dhyāna no se presenta como una técnica aislada ni como un estado especial. La Gītā reconoce la dificultad de la mente, su inestabilidad, su tendencia a dispersarse. Arjuna lo dice sin rodeos: la mente es inquieta, difícil de dominar.

Kṛṣṇa no lo niega ni promete soluciones mágicas. Propone constancia, atención y desapego. No se trata de forzar el silencio, sino de no dejarse arrastrar. Esta pedagogía es sorprendentemente cercana a la del Yoga Clásico: la mente no se elimina, se comprende; no se destruye, se deja de confundir con la conciencia.

EL YOGI EN LA VIDA COTIDIANA

La figura del yogī que emerge en la Gītā es radicalmente distinta de la del asceta retirado. Es alguien que vive en el mundo, cumple su función, enfrenta el conflicto y, sin embargo, no se identifica con el resultado. Su estabilidad no depende de las circunstancias externas, sino de una relación distinta con la acción.

Aquí la Gītā realiza una síntesis extraordinaria. Toma el discernimiento del Yoga Clásico, el reconocimiento del vedānta y el silencio de las Upaniṣad, y los encarna en la vida concreta. La meditación deja de ser un momento separado del día y se convierte en una forma de habitar la acción.

MEDITAR SIN HUIR

En la Bhagavad Gītā, meditar no es huir del mundo, sino dejar de huir de la experiencia. El campo de batalla no desaparece; lo que desaparece es la confusión sobre quién actúa y desde dónde. La acción continúa, pero ya no está gobernada por la apropiación.

Tal vez esa sea una de las enseñanzas más actuales de la Gītā: la meditación no nos separa de la vida. Nos devuelve a ella, pero desde otro lugar. 

ASANA: UNA HISTORIA DEL CUERPO EN EL YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de yoga, el término āsana suele asociarse de inmediato a una serie de posturas corporales reconocibles, organizadas en secuencias más o menos estandarizadas. Esta imagen, ampliamente difundida, sugiere que el yoga postural constituye una práctica antigua, transmitida de forma continua y relativamente estable a lo largo del tiempo. Sin embargo, la historia del āsana es mucho más compleja (y más interesante) de lo que esta representación deja entrever.

En los textos clásicos del yoga, el āsana no designa un repertorio de posturas, sino una condición corporal específica: estabilidad, firmeza, permanencia. El cuerpo no es allí un objeto de exploración técnica, sino un soporte silencioso que permite la práctica meditativa. No se trata de «hacer» algo con el cuerpo, sino de que el cuerpo deje de interferir.

Es recién a partir de la Edad Media, con el surgimiento de las tradiciones del haṭha yoga, cuando el cuerpo comienza a ocupar un lugar central como campo de intervención. Los tratados de este período describen posturas concretas, pero lo hacen siempre de manera selectiva y funcional. Aunque mencionan con frecuencia el número simbólico de ochenta y cuatro posturas, ninguno de estos textos ofrece un listado completo ni pretende fijar un canon postural definitivo. El número funciona como una imagen de totalidad, no como un inventario técnico.

Este dato resulta clave para comprender el estatuto histórico del āsana. Lejos de constituir un sistema cerrado de formas, el yoga postural pre-moderno se organiza como un repertorio abierto, orientado por la eficacia y la función. Las posturas se seleccionan, se adaptan y se transmiten en función de objetivos concretos: preparar el cuerpo, regular la respiración, estabilizar la atención, intervenir sobre procesos internos. La forma externa es secundaria frente a la función que cumple.

La idea moderna de un catálogo exhaustivo de posturas, cuidadosamente clasificadas y enseñadas de manera uniforme, responde a lógicas mucho más recientes. En el contexto contemporáneo, el āsana se reorganiza bajo nuevas condiciones culturales: pedagogía masiva, sistematización, estetización del cuerpo y diálogo con discursos médicos y gimnásticos. Este proceso no implica una ruptura total con el pasado, pero sí una reconfiguración profunda del sentido y del lugar del cuerpo en la práctica.

Una mirada histórica permite, además, ampliar el horizonte más allá del hinduismo. En el budismo tántrico indo‑tibetano existen prácticas corporales que integran movimiento, respiración y atención de manera altamente sofisticada. Sistemas como el trulkhor o el yantra yoga muestran que el trabajo corporal dinámico tiene una historia larga y compartida, aunque traducida en marcos doctrinales distintos. Estas convergencias técnicas no implican identidad de significado, pero sí revelan una circulación histórica de saberes corporales.

Pensar el āsana desde esta perspectiva implica abandonar la búsqueda de una esencia inmutable y reconocer su carácter histórico y situado. El cuerpo del yoga no es un dato natural ni un objeto neutro, sino una construcción práctica que ha sido interpretada, disciplinada y transformada a lo largo del tiempo. Comprender esta historia no empobrece la práctica contemporánea; al contrario, la libera de mitologías simplificadoras y permite habitar el cuerpo con mayor conciencia y responsabilidad.

Más que un conjunto de formas, el āsana aparece así como una pregunta abierta sobre el cuerpo, su uso y su sentido. Una pregunta que, lejos de haber sido respondida de una vez y para siempre, sigue reformulándose cada vez que alguien se detiene, se sienta y permanece.

EXPLORANDO EL GHERANDA SAMHITA por Maximiliano A. Pellotta

El Gheraṇḍa Saṁhitā, conocido también como el «Compendio de Gheraṇḍa», es un tratado fundamental de la tradición del haṭha yoga, cuya composición se sitúa generalmente en el siglo XVII e.c. Constituye una obra de referencia ineludible para el estudio de las prácticas corporales, energéticas y meditativas del yoga premoderno, ofreciendo una exposición sistemática de sus principios, métodos y fundamentos filosóficos.

El texto adopta la forma de un diálogo didáctico entre el sabio Gheraṇḍa y su discípulo Caṇḍa Kāpālī, quien es progresivamente introducido en los secretos del haṭha yoga. Esta estructura dialogal, común en la literatura sánscrita, permite articular la enseñanza como una transmisión viva, gradual y adaptada a la capacidad del practicante.

Estructura del texto

El Gheraṇḍa Saṁhitā presenta el sistema del saptāṅga yoga, o yoga de los siete miembros, una vía progresiva que aborda de manera integral los distintos aspectos de la práctica y de la vida espiritual. Estos siete miembros están organizados de forma lógica y ascendente, guiando al adepto —el sādhaka— desde las prácticas de purificación corporal y energética hasta las técnicas de absorción meditativa y la realización del samādhi, considerado el objetivo último del yoga.

El saptāṅga yoga se compone de:

• kriyā — purificación
• āsana — fortalecimiento y estabilidad corporal
• mudrā — sellos energéticos y estabilización
• pratyāhāra — retraimiento y pacificación sensorial
• prāṇāyāma — regulación del aliento y ligereza vital
• dhyāna — percepción y contemplación
• samādhi — aislamiento y absorción plena

Desarrollo de los miembros 

Kriyā

El tratado se abre con la exposición de las kriyā, prácticas de purificación destinadas a limpiar el cuerpo físico y los canales energéticos (nāḍī). Estas técnicas —entre las que se incluyen procedimientos como dhauti, basti, neti, naulī, trāṭaka y kapālabhāti— tienen como finalidad eliminar impurezas, equilibrar los humores corporales y preparar al practicante para disciplinas más sutiles. En la Gheraṇḍa Saṁhitā, la purificación no es un aspecto accesorio, sino el fundamento indispensable de todo el proceso yoguico.

Āsana

Este capítulo presenta una amplia gama de posturas corporales (āsana), concebidas no solo como ejercicios físicos, sino como medios para estabilizar el cuerpo, fortalecerlo y hacerlo apto para la práctica prolongada. El texto describe los beneficios específicos de cada postura, así como las condiciones y precauciones necesarias para su correcta ejecución, subrayando la relación entre postura, respiración y concentración.

Mudrā

Las mudrā son descritas como sellos corporales y energéticos que permiten dirigir, contener y sublimar la energía vital. Este capítulo explora distintas mudrā clásicas del haṭha yoga, destacando su función en la estabilización de la mente, el control del prāṇa y el despertar de potencialidades latentes.

Pratyāhāra

El pratyāhāra se presenta como el proceso de retraimiento de los sentidos respecto de sus objetos. A través de esta práctica, el yogui aprende a reducir la dispersión sensorial y a establecer una atención interiorizada, condición necesaria para el desarrollo de la concentración y la meditación profunda.

Prāṇāyāma

Aquí se detallan diversas técnicas de regulación del aliento (prāṇāyāma), consideradas esenciales para la purificación de los canales energéticos y la correcta circulación del prāṇa. La respiración es entendida como un vínculo directo entre cuerpo y mente, capaz de transformar los estados psíquicos y vitales del practicante.

Dhyāna

Se presentan diversas técnicas de meditación (dhyāna) orientadas a aquietar la mente y a establecerla en un estado de atención sostenida. La meditación es concebida como un proceso de refinamiento perceptivo que conduce gradualmente a la disolución de las fluctuaciones mentales y a la claridad cognitiva.

Samādhi

Este capítulo se adentra en la experiencia del samādhi, descrita como un estado de aislamiento (kaivalya) y absorción plena, en el que la conciencia se libera de sus condicionamientos habituales. El samādhi representa la culminación del camino yoguico y la realización del propósito último de la práctica.

Filosofía y enseñanzas

El Gheraṇḍa Saṁhitā no se limita a ofrecer instrucciones técnicas, sino que transmite una visión integral del ser humano. En su núcleo, enfatiza la disciplina (tapas), la constancia y la auto indagación como medios indispensables para la realización espiritual.

Una de sus enseñanzas centrales es la interdependencia entre cuerpo, mente y conciencia. El texto sostiene que la purificación y el equilibrio de estos niveles son condiciones necesarias para el despertar espiritual, y que el cuerpo, lejos de ser un obstáculo, es un instrumento privilegiado en el camino del yoga.

Asimismo, la obra propone un enfoque holístico de la práctica, que abarca la alimentación, el estilo de vida, la conducta ética y la actitud mental, integrando la disciplina yoguica en todos los ámbitos de la existencia.

Relevancia contemporánea

A pesar de haber sido compuesta hace varios siglos, el Gheraṇḍa Saṁhitā continúa siendo una fuente de inspiración y orientación para practicantes y estudiosos del yoga en la actualidad. Su enfoque sistemático, su profundidad técnica y su visión integral del ser humano la convierten en un texto de gran valor en un contexto moderno marcado por la fragmentación y la aceleración.

En síntesis, el Gheraṇḍa Saṁhitā es mucho más que un manual de prácticas: es un compendio de sabiduría tradicional que ofrece un mapa detallado para el viaje interior del ser humano hacia el conocimiento de sí mismo. Seguir sus enseñanzas con discernimiento y constancia puede abrir el camino hacia una experiencia de claridad, plenitud y realización espiritual.

YOGA TERAPÉUTICO: ACOMPAÑAR EL PROCESO NATURAL DE SANACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

Hablar de yoga terapéutico o yogaterapia implica, ante todo, cambiar la manera habitual en que entendemos la salud y la curación. No se trata simplemente de aplicar técnicas para aliviar un síntoma, sino de acompañar a una persona en un proceso más amplio, que involucra su cuerpo, su mente, su historia y su modo de vivir en el mundo. La yogaterapia surge precisamente de esta mirada integradora, donde la práctica del yoga se pone al servicio de la comprensión y transformación del sufrimiento humano.

En toda situación terapéutica confluyen al menos tres elementos fundamentales. Por un lado, la persona que busca ayuda, con sus condiciones físicas, emocionales y mentales particulares. Por otro, el terapeuta, que no es solo alguien con conocimientos técnicos, sino alguien dispuesto a escuchar, observar y acompañar desde una comprensión profunda del yoga. Finalmente, la terapia misma, que no es una técnica aislada, sino el espacio vivo que se crea cuando estos dos aspectos interactúan de manera consciente.

Para que este proceso sea verdaderamente eficaz, el yogaterapeuta necesita comprender qué le sucede a la persona, cuál es su perturbación y, en la medida de lo posible, cuál es su origen. Aquí aparece una pregunta clave: ¿Qué significa realmente «curar»? ¿Es suficiente con eliminar un síntoma para que alguien se sienta mejor, o la curación implica algo más profundo?

En un primer nivel, toda terapia tiene un aspecto paliativo. Aliviar el dolor, reducir una molestia, generar un estado de mayor comodidad es necesario y valioso. Cuando una persona sufre, encontrar alivio inmediato mejora su calidad de vida y le permite recuperar cierta estabilidad. Sin embargo, este alivio suele ser transitorio. Si la causa del problema no se aborda, el síntoma tiende a reaparecer, a veces con mayor intensidad.

Por eso, la yogaterapia no se detiene en el alivio momentáneo. Su segundo nivel es verdaderamente curativo: busca trabajar sobre la raíz del sufrimiento. Esto implica preguntarse qué factores están generando o sosteniendo el problema. En el caso de un dolor de espalda, por ejemplo, no basta con indicar algunas posturas que reduzcan la molestia. Es necesario observar hábitos posturales, tensiones emocionales, tipo de actividad física, nivel de estrés, descanso, alimentación y hasta la manera en que la persona se relaciona con su entorno.

A este enfoque se suma un tercer aspecto fundamental: la prevención. La yogaterapia no solo intenta resolver un problema actual, sino ofrecer herramientas para que ese estado de sufrimiento no se repita en el futuro. Educar a la persona para que comprenda su propio funcionamiento y pueda cuidarse a lo largo de la vida es una responsabilidad central del terapeuta. En este sentido, la yogaterapia es también un proceso educativo: no se trata solo de «tratar» un problema, sino de acompañar a alguien en el aprendizaje de una relación más consciente consigo mismo.

Este enfoque exige considerar múltiples factores. Cada persona tiene una constitución particular, tendencias genéticas, una edad determinada, un contexto social y laboral específico. No es lo mismo abordar un desequilibrio en un adolescente que en una persona mayor, ni tratar a alguien con una vida sedentaria que a quien trabaja bajo presión constante. Por eso, la yogaterapia es necesariamente holística: reconoce que en todo problema intervienen varios factores y que no siempre es posible conocerlos todos, pero sí muchos de ellos.

Desde la perspectiva del yoga, existe en cada ser humano una capacidad natural de autorregulación y sanación, vinculada a la energía vital o pránica. El rol del yogaterapeuta no es «curar» en un sentido externo, sino crear las condiciones para que ese poder curativo inherente pueda actuar. Dicho de otro modo, se trata de eliminar los obstáculos que impiden que los procesos naturales de equilibrio se manifiesten.

En este contexto, el concepto de nāḍī śuddhi resulta central. La purificación de los canales por donde circula la energía vital es un proceso dinámico de vitalización. Cuando estos canales están bloqueados (aśuddhi), la energía no fluye adecuadamente y aparecen desequilibrios. Cuando se produce la purificación (śuddhi), el fluir se vuelve limpio y natural, y la vitalidad se restablece. Patañjali describe este proceso como el resultado de una práctica sostenida y consciente de los distintos elementos del yoga, realizada con presencia y continuidad (anuṣṭhāna).

Toda práctica de yoga, cuando se realiza con atención y constancia, tiene un efecto purificador. A medida que los bloqueos se disuelven, los procesos vitales se reorganizan y la conciencia se vuelve más clara. Esta claridad no solo permite una mejor salud física y mental, sino que abre la posibilidad de una comprensión más profunda de uno mismo. Solo cuando el cuerpo y la mente funcionan de manera armónica es posible indagar en aquello que tradicionalmente se denomina espíritu.

Desde esta perspectiva, restablecer la salud no es el único ni el último objetivo de la yogaterapia. La mejora en la calidad de vida es importante y, para muchas personas, suficiente. Sin embargo, el horizonte del yoga es más amplio: apunta a una comprensión más profunda del ser. Aunque no todos los pacientes estén interesados en este aspecto, el terapeuta necesita tener clara esta meta para orientar su trabajo con coherencia.

El ser humano no puede separarse de su entorno. Es cuerpo y mente, pero también es naturaleza y sociedad. Lo que sucede en el mundo afecta directamente su equilibrio interno. Textos como la Bhagavad Gītā reflexionan sobre la acción en el mundo y ofrecen claves para actuar sin ansiedad ni frustración. El yoga aparece allí como un método para evitar el sufrimiento innecesario, no retirándose de la vida, sino viviéndola con mayor conciencia.

En este sentido, la yogaterapia considera al menos cuatro aspectos fundamentales de la vida cotidiana: una alimentación adecuada —no solo en cantidad, sino en calidad y actitud—, una actividad física equilibrada, una actividad mental saludable y un ritmo adecuado entre sueño y vigilia. Estos factores influyen directamente en el equilibrio de los guṇa-s y, por lo tanto, en la salud integral.

Las prácticas del yoga actúan profundamente sobre la mente a través del cuerpo y la respiración. El āsana no solo flexibiliza o fortalece, sino que modifica la manera en que respondemos a los conflictos. Las tensiones emocionales suelen expresarse primero en el cuerpo: músculos que se contraen, respiración que se agita, posturas que se rigidizan. Prácticas como śavāsana enseñan a soltar estas tensiones y a reconocer cómo el cuerpo refleja los estados mentales.

El prāṇāyāma ocupa un lugar central en este proceso, ya que la respiración es el puente entre cuerpo y mente. Las emociones se expresan a través del ritmo respiratorio, y al aquietar la respiración, la mente también se aquieta. Cuando la mente se estabiliza, se vuelve posible la concentración y, con ella, una transformación más profunda.

El verdadero cambio terapéutico ocurre cuando se actúa sobre la mente, utilizando el cuerpo y la respiración como aliados. Por eso, la yogaterapia produce efectos físicos y fisiológicos —relajación muscular, regulación de la presión arterial, mejora del sistema nervioso—, pero su impacto más profundo se da en el plano mental, donde suelen originarse muchos de los desequilibrios.

Finalmente, es importante recordar que el tiempo de contacto directo con el terapeuta es limitado. Una sesión semanal puede orientar y acompañar, pero la verdadera práctica ocurre en la vida cotidiana. Lo que la persona come, cómo se mueve, cómo piensa, cómo descansa y cómo se relaciona con su entorno es tan importante como lo que sucede durante la sesión. La yogaterapia, en última instancia, es una invitación a integrar mente, cuerpo y sociedad en un proceso consciente de cuidado y transformación.

HATHA YOGA: EL ARTE DE PREPARAR EL CUERPO Y LA MENTE PARA LA CONSCIENCIA por Maximiliano A. Pellotta

Cuando hoy se habla de haṭha yoga, suele pensarse en una práctica física orientada al bienestar, la flexibilidad o la relajación. Sin embargo, esta imagen moderna apenas roza la profundidad de una tradición mucho más antigua y compleja. El haṭha yoga no nació como un sistema de ejercicios, sino como una vía de transformación integral que utiliza el cuerpo como puerta de acceso a estados más sutiles de conciencia.

Sus raíces se hunden en tiempos muy anteriores a los textos clásicos. Las evidencias arqueológicas de las civilizaciones del valle del Indo, como las figuras halladas en Mohenjo Daro y Harappa, muestran posturas que evocan claramente actitudes yóguicas. Una de las imágenes más conocidas representa a una figura identificada posteriormente como śiva paśupati, sentado en una postura estable y meditativa. No es casual que, en la tradición posterior, śiva sea considerado el arquetipo del yogi, el maestro primordial del yoga. Estas prácticas, probablemente pre-arias y en parte aborígenes, fueron asimiladas y reelaboradas dentro del marco de la cultura védica, donde el yoga aparece vinculado al dominio de la energía vital y al refinamiento de las fuerzas de la naturaleza. 

En sus formas más antiguas, el yoga fue concebido como una técnica para intensificar la vitalidad y ampliar las capacidades humanas. El haṭha yoga heredó este impulso y lo desarrolló de manera sistemática, introduciendo métodos precisos para regular el cuerpo, la respiración y la energía. En este sentido, el haṭha yoga puede entenderse como una tecnología del cuerpo sutil, diseñada para interactuar conscientemente con los procesos naturales que nos constituyen.

Esta orientación explica su estrecha relación con la tradición tántrica. El tantra, en sus múltiples expresiones —śaiva, śākta, vaiṣṇava, budista y jaina—, concibe el cuerpo como un campo legítimo de realización espiritual. Lejos de rechazar la experiencia corporal, la utiliza como soporte para el despertar de la conciencia. El haṭha yoga surge precisamente en este contexto, alimentado por los tantras śaiva y śākta, y recibe un impulso decisivo a partir del linaje de los nātha yogis, especialmente desde figuras como matsyendranātha y gorakṣanātha. En ellos, la práctica corporal, la respiración y la meditación forman una unidad inseparable.

El propio término haṭha refleja esta riqueza de significados. A lo largo del tiempo, la palabra fue interpretada de diversas maneras: como fuerza, como ausencia de esfuerzo, incluso con connotaciones ambiguas en textos antiguos. En la tradición de los nātha yogis, sin embargo, adquiere un sentido simbólico preciso: ha representa al sol y ṭha a la luna. Esta unión no es meramente poética. El sol y la luna aluden a dos corrientes fundamentales de energía que recorren el cuerpo, asociadas a las nāḍī piṅgalā e iḍā, y también a los movimientos de prāṇa y apāna. El haṭha yoga busca armonizar estas polaridades, integrarlas y conducir su energía hacia un eje central.

Desde esta perspectiva, el cuerpo humano es concebido como una red dinámica de canales energéticos. Los textos tradicionales hablan de miles de nāḍī que se entrecruzan y forman centros de convergencia llamados cakras. El estado físico, emocional y mental de una persona depende en gran medida de cómo fluye la energía vital a través de estos canales. Cuando el flujo se ve perturbado, aparecen desequilibrios que pueden manifestarse como tensiones corporales, alteraciones fisiológicas o conflictos mentales. El haṭha yoga se ocupa precisamente de restaurar ese flujo natural.

El proceso central para lograrlo es la purificación de las nāḍī, conocida como nāḍī śuddhi. A través de prácticas específicas —kriyā, āsana, prāṇāyāma y mudrā— se eliminan bloqueos, se regula el tono muscular, se armonizan los ritmos internos y se estabiliza el sistema nervioso. No se trata de un ajuste mecánico, sino de un proceso gradual que requiere constancia y sensibilidad. A medida que el equilibrio entre iḍā y piṅgalā se establece, se facilita el pasaje de la energía por suṣumṇā, el canal central, considerado clave para los estados superiores de conciencia.

El objetivo último de este trabajo no es simplemente la salud, aunque esta sea una consecuencia natural. El haṭha yoga prepara el terreno para un cambio profundo en la experiencia de la conciencia, tradicionalmente descrito como el despertar de kuṇḍalinī. Este despertar no debe entenderse como un fenómeno espectacular, sino como una reorganización interna que da lugar a un estado de mayor claridad, estabilidad y bienestar profundo.

En este punto se vuelve clara la relación entre haṭha yoga y rāja yoga. Lejos de ser sistemas opuestos o independientes, representan etapas complementarias de un mismo proceso. El haṭha yoga actúa como una base, una escalera que permite acceder al estado de absorción profunda conocido como samādhi. El rāja yoga no es una técnica distinta, sino el resultado natural de una práctica bien integrada. Cuerpo, respiración y mente se alinean para que la conciencia pueda recogerse en sí misma sin obstáculos.

Durante el siglo XX, esta tradición comenzó a ser observada desde una mirada científica. Investigadores en fisiología, medicina y psicología se interesaron por los efectos concretos de las prácticas del haṭha yoga. Los primeros estudios sistemáticos buscaron explicar su funcionamiento en términos de regulación orgánica, sistema nervioso y equilibrio psicofísico. Con el tiempo, se acumuló evidencia sobre sus beneficios en sistemas como el cardiovascular, respiratorio, digestivo y neuroendocrino, así como en el manejo del estrés y los trastornos psicosomáticos. Estas investigaciones no agotan el sentido del haṭha yoga, pero ayudan a comprender por qué sus prácticas resultan tan eficaces en el contexto de la vida moderna.

Durante mucho tiempo, el haṭha yoga fue malinterpretado como una disciplina meramente física o como una práctica inferior frente a formas más «espirituales» de yoga. Sin embargo, visto en su contexto adecuado, aparece como un soporte fundamental para cualquier camino de desarrollo interior. Su fuerza reside en la integración: cuerpo, mente y conciencia no se trabajan por separado, sino como aspectos de una misma realidad.

Esta cualidad integradora explica también su utilidad en contextos religiosos diversos. Aunque sus técnicas no son religiosas en sí mismas, ofrecen una base psicofisiológica sólida para la meditación, común a todas las tradiciones espirituales. En este sentido, el haṭha yoga puede funcionar como un lenguaje compartido, capaz de sostener una síntesis más amplia entre distintas formas de búsqueda interior.

Mirando hacia el futuro, el haṭha yoga se presenta como una disciplina con una notable capacidad de adaptación. Su carácter experiencial, su apertura al diálogo con la ciencia y su énfasis en la autodisciplina consciente le permiten atravesar culturas y épocas sin perder su esencia. Más allá de modas o simplificaciones, el haṭha yoga sigue ofreciendo un camino profundo para quienes buscan comprenderse a sí mismos a través del cuerpo, la respiración y la atención.

EL PRANAYAMA: MÁS ALLÁ DE LA TÉCNICA RESPIRATORIA por Maximiliano A. Pellotta

En el yoga, el trabajo con el aliento ocupa un lugar central. Sin embargo, con frecuencia el prāṇāyāma es reducido a una serie de ejercicios respiratorios destinados a mejorar la salud, calmar la mente o aumentar la energía. Aunque estos efectos pueden aparecer, la tradición propone una comprensión mucho más amplia y profunda del aliento y de su función en la experiencia humana.

El prāṇāyāma no se limita a regular la respiración. Es una práctica orientada a transformar la relación entre cuerpo, vitalidad y conciencia. El aliento es el punto de encuentro entre estos tres niveles: es corporal, pero no se reduce al cuerpo; es vital, pero no es una energía mensurable; es consciente, pero no depende exclusivamente de la mente.

Desde esta perspectiva, respirar conscientemente no significa forzar el ritmo ni imponer una forma ideal al aliento. Implica aprender a escuchar sus movimientos, reconocer sus fases y acompañar su recorrido con atención. La inhalación, la exhalación y las pausas naturales entre ambas se convierten así en espacios de observación y afinamiento.

La tradición describe el prāṇāyāma a partir de tres momentos fundamentales: la inhalación (pūraka), la exhalación (recaka) y la suspensión o retención (kumbhaka). Estas fases no deben entenderse como compartimentos estancos, sino como aspectos de un mismo proceso continuo. Al volverse conscientes, revelan cómo la vitalidad se organiza y se distribuye en el cuerpo.

Uno de los principios centrales del prāṇāyāma es la idea de regulación progresiva. Regular el aliento no es controlarlo de manera rígida, sino crear las condiciones para que se vuelva más fluido, más estable y más sutil. A medida que la respiración se aquieta, la atención se recoge y la experiencia comienza a organizarse de forma más coherente.

En este proceso, el cuerpo cumple un rol fundamental. Una postura estable y cómoda permite que la respiración se despliegue sin interferencias innecesarias. Lejos de buscar una forma perfecta, el trabajo corporal apunta a sostener el aliento con el menor esfuerzo posible. De este modo, el cuerpo deja de ser un obstáculo y se convierte en un soporte para la práctica.

El prāṇāyāma también involucra de manera natural la atención y la concentración. Al acompañar conscientemente el recorrido del aire y las sensaciones asociadas, la mente se vuelve menos dispersa y más receptiva. Este recogimiento no es un acto de voluntad, sino una consecuencia directa de la observación sostenida del aliento.

Desde el lenguaje tradicional del yoga, este afinamiento del aliento se describe como una reorganización de las corrientes vitales. Más allá de las imágenes simbólicas, lo que se señala es una experiencia concreta: cuando la respiración se vuelve más consciente, la vitalidad deja de dispersarse y la experiencia adquiere un eje más estable.

Comprendido de este modo, el prāṇāyāma no es una técnica aislada ni un fin en sí mismo. Es una vía de preparación, un trabajo gradual que crea las condiciones para una interiorización más profunda. Su práctica requiere tiempo, discernimiento y una relación respetuosa con el aliento como principio vivo, no como objeto de manipulación.

Acercarse al prāṇāyāma con esta actitud permite recuperar su sentido original: no como una herramienta para producir efectos rápidos, sino como una práctica de escucha que transforma, desde lo más simple, la manera en que habitamos el cuerpo, la respiración y la conciencia.

LA MEDITACIÓN EN EL YOGA DE PATAÑJALI: UN CAMINO DE INTEGRACIÓN por Maximiliano A. Pellotta

La meditación, tal como se comprende en el yoga clásico, no es un acto aislado ni una técnica que pueda practicarse de manera fragmentaria. Es el resultado natural de un proceso de integración profunda que comienza mucho antes de sentarse en silencio. Cuando iniciamos una práctica desde la dispersión o el conflicto interno, el resultado inevitablemente será limitado. Por eso, al comenzar, es fundamental recogerse, cerrar los ojos, interiorizarse e invocar la dimensión más alta de la realidad para disponerse de manera íntegra y consciente.

El yoga es un camino sistemático. Los Yoga Sūtras lo definen con claridad: «yoga citta vṛtti nirodhaḥ», el aquietamiento de las fluctuaciones de la mente, y «tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam», el establecimiento del que ve en su propia naturaleza. La meditación no consiste simplemente en dejar de pensar, sino en reconocerse en la propia esencia cuando la mente deja de interferir.

Para comprender este proceso, puede utilizarse una imagen sencilla: no es posible llegar a la cima de una montaña dando únicamente el último paso. Cada tramo del ascenso es necesario para que ese paso final tenga sentido y nos sitúe realmente en la cumbre. Cada uno cumple su función dentro de una secuencia. De la misma manera, la meditación no puede surgir sin haber recorrido previamente las etapas del yoga. Sin la práctica de yama, niyama y los demás miembros, no hay progreso real, así como no hay saciedad sin haber comido todo el alimento necesario.

Los yama-s enseñan a relacionarse con el mundo desde el respeto, la compasión y la comprensión. No se trata de beneficiar a otros como un sacrificio personal, sino de reconocer que al actuar con reverencia hacia todo lo que existe, quien más se beneficia es uno mismo. Vivir con respeto y consideración es una forma de armonizarse interiormente.

Los niyama-s, por su parte, invitan a no convertirse en un obstáculo para uno mismo. Con frecuencia lo hacemos a través de la pereza, el exceso de sueño o la repetición inconsciente de los mismos errores. Estas actitudes erosionan la claridad y debilitan la práctica.

Solo cuando estas bases están firmemente establecidas, el āsana adquiere su verdadero sentido. Patañjali lo define como “sthira sukham āsanam”: una postura estable y confortable. Esta estabilidad no se logra mediante el esfuerzo tenso, sino a través de la relajación del esfuerzo (prayatna śaithilya) y la apertura a lo ilimitado (ananta samāpattibhyām). Cuando la vida se vive sin fricción interna y con un sentido de unidad, nada perturba. Uno se siente en casa en cualquier lugar y con cualquier persona.

La postura corporal puede entenderse como un trípode bien equilibrado. Cuando el centro de gravedad está correctamente ubicado, la estructura es estable incluso ante las perturbaciones. De la misma manera, al sentarse, el peso del cuerpo debe descansar en los isquiones, con una base firme, la columna erguida y el cuerpo completamente relajado. En realidad, no es el cuerpo el que se relaja, sino la mente; el cuerpo simplemente refleja ese estado interior.

A través de una atención progresiva y desapegada, se invita a recorrer el cuerpo desde una cierta distancia interior, soltando tensiones sin resistencia. Poco a poco, la identificación con el cuerpo se afloja. El cuerpo aparece como uno más entre muchos, sin una razón lógica para llamarlo «yo». Así como la electricidad no se identifica con una bombilla específica para manifestarse, la conciencia no está limitada a una forma particular.

En este proceso, la respiración se vuelve sutil, la forma corporal se difumina y desaparece la noción de adentro y afuera. Surge entonces una experiencia de expansión ilimitada, semejante al espacio: incluye todo, no excluye nada y no está condicionada por nada. Esta experiencia no es una construcción imaginaria, sino una vivencia directa que se revela cuando el camino ha sido recorrido con paciencia, disciplina y honestidad interior.

La meditación, en el yoga de Patañjali, no es algo que se «hace», sino un estado que acontece cuando la vida entera se ha vuelto coherente. Es el fruto natural de una práctica integral que abarca la ética, la relación con el mundo, el cuidado de uno mismo y la disposición a soltar toda resistencia.

- Imagen: arte de Sundaram Rajam

YOGA: UNA DISCIPLINA PARA COMPRENDER Y TRANSFORMAR LA MENTE por Maximiliano A. Pellotta

Cuando se habla de yoga en el mundo contemporáneo, con frecuencia se piensa en una práctica corporal, en una secuencia de posturas o en una técnica de bienestar. Sin embargo, esta comprensión resulta limitada si se la compara con el sentido profundo que el yoga tuvo en la tradición filosófica de la India. En su formulación clásica, el yoga no es una gimnasia ni un método de relajación, sino una vía rigurosa para comprender la mente, ordenar la vida y acceder al conocimiento de la propia naturaleza.

Los Yoga Sūtras representan uno de los intentos más claros y sistemáticos de expresar esta vía. Aunque no constituyen el primer testimonio del yoga —ya presente en las Upaniṣad, en la meditación budista y en las prácticas del jainismo—, sí ofrecen una arquitectura conceptual precisa que permite entender el yoga como un camino completo. A diferencia de otros textos que abordan el tema de manera poética o devocional, aquí el yoga aparece como una disciplina consciente, estructurada y orientada a un fin definido: la liberación.

Este sistema se apoya en una visión del mundo compartida en gran medida con la filosofía Sāṃkhya. Ambas tradiciones distinguen entre dos principios fundamentales: puruṣa, la conciencia, y prakṛti, la naturaleza. La experiencia humana surge del entrelazamiento de ambos, y la confusión entre ellos es la raíz del sufrimiento. La naturaleza se manifiesta a través de tres cualidades —claridad, actividad e inercia— que configuran tanto el mundo externo como la vida psíquica. Comprender este juego es esencial para cualquier proceso de liberación.

Sin embargo, el yoga no se limita a describir la realidad ni a analizarla intelectualmente. Aquí aparece una diferencia decisiva con el Sāṃkhya. Mientras este último considera que el conocimiento discriminativo es suficiente para disolver la ignorancia, el yoga afirma que la liberación requiere transformación. No basta con entender; es necesario practicar. La mente no se libera por una idea correcta, sino por un proceso sostenido de disciplina, atención y refinamiento interior.

Desde esta perspectiva, el ser humano no es un espectador pasivo de su propia experiencia. La conciencia no observa simplemente cómo la naturaleza actúa, sino que tiene la capacidad de intervenir, ordenar y dirigir. El yoga parte de la premisa de que la mente puede ser educada, entrenada y finalmente aquietada. Cuando sus fluctuaciones cesan, la conciencia se reconoce a sí misma sin distorsión. Este reconocimiento no es teórico, sino vivencial.

La práctica del yoga se despliega entonces como una ciencia de la vida. Incluye una ética que regula la relación con el mundo, una disciplina personal que ordena la conducta, un trabajo corporal que estabiliza la energía y una meditación que purifica la mente. Todo ello converge en un estado de claridad profunda en el que la conciencia deja de identificarse con los movimientos de la naturaleza. A este estado se lo denomina kaivalya: aislamiento, libertad, autonomía interior.

En este proceso, la virtud no es un adorno moral, sino una condición de transparencia. Cuando la mente se vuelve completamente pura, se dice que entra en un estado de absorción en el que toda impureza se disuelve, como si una nube de claridad lavara los últimos residuos de confusión. En ese punto, la conciencia se refleja sin obstáculos en el cuerpo y la mente, y el conocimiento de sí mismo surge de manera natural.

Así entendido, el yoga no propone escapar del mundo ni negar la experiencia, sino vivirla con lucidez. Es una invitación a ordenar la existencia desde dentro, a asumir responsabilidad por la propia mente y a descubrir, a través de la práctica, una libertad que no depende de las circunstancias externas. Más que una filosofía para pensar, el yoga es una forma de vivir que conduce al conocimiento a través de la experiencia directa.

REGULACIÓN Y OBSERVACIÓN DEL ALIENTO: PRANAYAMA Y SVARA YOGA por Maximiliano A. Pellotta

Prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una ciencia yóguica del aliento

El aliento ocupa un lugar central en la tradición yóguica como principio vital, mediador entre cuerpo y conciencia, y expresión dinámica del orden cósmico. Sin embargo, en gran parte de la literatura contemporánea sobre yoga, esta centralidad ha sido abordada de manera fragmentaria. Prāṇāyāma suele interpretarse principalmente como una técnica respiratoria con fines terapéuticos o preparatorios, mientras que tradiciones como svara yoga permanecen escasamente estudiadas o son consideradas marginales dentro del corpus yóguico.

El presente artículo propone una lectura integradora de prāṇāyāma y svara yoga como expresiones complementarias de una misma ciencia del aliento. Lejos de constituir sistemas divergentes, ambas disciplinas comparten un fundamento común en la concepción del prāṇa como principio vital y mediador entre cuerpo, mente y cosmos, diferenciándose principalmente en su aproximación metodológica: regulación consciente en el caso de prāṇāyāma, observación e interpretación en el caso de svara yoga.

Prāṇa y el estatuto del aliento en el yoga

En la tradición védica, prāṇa no designa simplemente la respiración fisiológica, sino una fuerza vital que sostiene las funciones del cuerpo y la mente. Las Upaniṣad presentan a prāṇa como el principio rector de la vida individual, capaz de integrar los órganos sensoriales y la actividad mental. La Praśna Upaniṣad afirma explícitamente: prāṇo vāva rājā «ciertamente, el prāna es el rey», remarcando su primacía ontológica.

Esta concepción se inscribe en una visión micro-macrocósmica en la que el ser humano es entendido como una expresión localizada del orden universal. El aliento se convierte así en un punto de contacto privilegiado entre lo individual y lo cósmico, lo fisiológico y lo metafísico. Este estatuto liminal del aliento explica su centralidad en las prácticas yóguicas orientadas a la transformación interior.

Prāṇāyāma: regulación consciente del flujo vital

En el yoga clásico, prāṇāyāma se presenta como una disciplina orientada a la regulación consciente del aliento. En los Yoga Sūtra de Patañjali, ocupa una posición transicional dentro del aṣṭāṅga yoga, funcionando como un umbral entre las prácticas externas y la interiorización de la conciencia. Patañjali define prāṇāyāma como la regulación del movimiento de la inhalación y la exhalación, y afirma que esta práctica disuelve los velos que oscurecen la luz del conocimiento.

Los comentaristas clásicos amplían esta definición, vinculando prāṇāyāma con la purificación de las nāḍī y la estabilización del sistema psicofísico. En los textos del haṭha yoga, esta dimensión energética se desarrolla de manera sistemática, y la regulación del aliento se convierte en una herramienta central para el despertar de kuṇḍalinī y la apertura de suṣumṇā nāḍī.

En este contexto, prāṇāyāma puede comprenderse como una tecnología de intervención consciente sobre el flujo de prāṇa, orientada tanto a la transformación psicofísica como a la realización espiritual.

Svara yoga: observación del ritmo respiratorio

Svara yoga propone una aproximación distinta al conocimiento del aliento, centrada en la observación atenta de su flujo espontáneo. El texto fundamental de esta tradición, el Śiva Svarodaya, presenta el conocimiento del svara como una ciencia revelada que permite actuar en armonía con el orden cósmico.

El predominio del aliento por la fosa nasal izquierda (iḍā), derecha (piṅgalā) o por ambas (suṣumṇā) se asocia con cualidades energéticas, estados mentales y momentos propicios para la acción o la contemplación. En este marco, el aliento se convierte en un signo que informa sobre el tiempo, la adecuación de la acción y la disposición interior del practicante.

A diferencia de prāṇāyāma, svara yoga no busca modificar el flujo respiratorio, sino interpretarlo. Su énfasis recae en la escucha y la adecuación, configurando una ética de la acción basada en la observación del cuerpo como expresión del orden cósmico.

Regulación y observación: una lectura integradora

La comparación entre prāṇāyāma y svara yoga revela una complementariedad fundamental. Mientras el primero concibe el aliento como un instrumento de intervención consciente, el segundo lo entiende como un signo que debe ser leído e interpretado. Esta diferencia metodológica no implica una oposición doctrinal, sino dos modos convergentes de conocimiento.

En la práctica avanzada, regulación y observación tienden a integrarse. La regulación del aliento refina la percepción del svara, y la observación del svara informa la aplicación de prāṇāyāma. Ambas disciplinas pueden entenderse así como momentos de un mismo proceso pedagógico y experiencial orientado a la interiorización y al reconocimiento de la conciencia como fundamento no condicionado.

Consideraciones finales

La lectura integradora propuesta en esta nota permite comprender prāṇāyāma y svara yoga como expresiones de una ciencia yóguica del aliento en la que técnica, observación y simbolismo se articulan de manera coherente. Este enfoque supera interpretaciones reduccionistas y revaloriza el aliento como vía de conocimiento y transformación profundamente enraizada en la tradición védica y yóguica.